Pour une approche écologiste des pandémies

Pour une approche écologiste des pandémies

Le vendredi 2 avril dernier, Mycelium organisait une rencontre intitulée « Penser conjointement écologie et réponses face à une épidémie », dans le cadre du cycle « Pandémie et écologie, lire le présent et construire l’avenir ».

Ce cycle est né du constat qu’il est encore très difficile, un an plus tard, d’appréhender les enjeux écologiques, sociaux et politiques qui se jouent à travers cette pandémie, les aspects qui nous empêchent de prendre la parole en tant qu’acteur.rice.s, de proposer des contre-discours et des contre-propositions face à une gestion sanitaire présentée comme l’unique voie possible.

Pour cette première rencontre, nous avons invité Anne Vergisson, médecin pédiatre et infectiologue, pour se réapproprier une série de questions liées à la pandémie de Covid-19 et ébaucher une critique écologiste et politique de cette pandémie et de sa gestion.

Une synthèse écrite de cette rencontre est disponible ici!

Vous pouvez également revoir une partie des interventions d’Anne Vergisson, invitée pour cette première rencontre, via les questions-réponses reprises en vidéo ci-dessous.

Extraits vidéos de l’entretien avec Anne Vergisson, réalisé par Jérémie Cravatte

Jérémie : Anne, je t’ai entendue pour la première fois sur la ZAD d’Arlon. Tu es pédiatre, infectiologue et spécialiste en santé publique, mais pourrais-tu te présenter plus longuement et dire notamment le rôle que tu joues durant cette pandémie? Qu’est-ce qui te préoccupe en particulier depuis ta position?

Jérémie : Quels liens pourrais-tu faire entre destructions écologiques, capitalisme et l’apparition de nouveaux virus, plus particulièrement des zoonoses responsables aujourd’hui d’environ ⅔ des maladies émergentes?

Jérémie : Quels points communs (ou différences) peut-on voir entre la gestion de cette épidémie et celle d’autres épidémies apparues plus tôt (H1N1, SARS, Ebola, Zika,..)?

Jérémie : Si on regarde la manière dont l’épidémie-ci de COVID-19 a été gérée dans différentes régions du monde, qu’est-ce qui a dicté les choix faits en Europe? Aurait-on pu imaginer y répondre autrement?

Jérémie : On se dit en t’écoutant qu’un élément manquant dans cette gestion et dans la manière d’envisager les politiques de santé publique est celui d’une meilleure prévention et information à l’opposé d’une gestion basée sur la répression. Qu’en penses-tu?

Jérémie : Alors qu’on a pu entendre au début de l’épidémie que « tout le monde est égal face au virus », on voit aujourd’hui que ce n’est pas du tout le cas, au point que certain.e.s parlent de « syndémie » plutôt que de pandémie. Peux-tu nous dire qui sont aujourd’hui les plus impacté.e.s par cette épidémie?

Questions d’autres personnes participantes :

Question : On peut voir que la primauté donnée aux valeurs économiques a conduit à l’aggravation de cette pandémie, or aujourd’hui, on ne fait que parler de relancer l’économie, sans questionner les fondements du système. Comment peut-on porter un discours de sortie de l’épidémie qui ne soit pas celui d’une relance de l’économie et de la consommation ?

Question : On nous a souvent laissé penser, durant cette pandémie, qu’il fallait uniquement laisser parler « les experts » car on ne pouvait pas maîtriser les questions techniques propres à une telle pandémie. Or on voit ici que le débat politique est en fait d’autant plus important durant de tels moments de crise. Alors, que peut-on faire en tant qu’acteurs de la société civile pour se mobiliser face à cette pandémie et proposer des alternatives à la manière dont elle est gérée actuellement ?

Question : Justement, que peut-on dire du rôle pris par « les experts » durant cette pandémie?  Qui ont été les personnes mobilisées comme experts, quelles sont les voix qu’on entend (trop) et celles qu’on n’entend pas (assez) et quels impacts cela a sur la gestion de l’épidémie?

Question : Au fond, on peut voir qu’un des problèmes est de toujours agir en réaction et qu’une telle épidémie n’ait pas été mieux anticipée et préparée par les autorités, alors qu’on pouvait s’attendre à ce qu’un tel événement se produise. Pourquoi n’arrive-t-on pas mieux à préparer et anticiper de telles épidémies ? Ne faudrait-il pas passer vers une logique  de « sentinelle » qui vise plutôt à protéger la biodiversité en amont que de lutter en aval contre les virus ?

Question : Certains pays à travers le monde, en Asie, en Australie, en Nouvelle-Zélande, semblent avoir beaucoup mieux maîtrisé la situation. Au-delà de certains points incomparables (îles, densité de la population, etc.) qu’est-ce qui peut expliquer cela? Qu’est-ce que ça peut nous apprendre sur nos propres politiques de santé publique?

Question : Peut-on en Europe imaginer mener une telle politique de « Zéro Covid », de lutte réelle contre le virus, telle que menées dans certains pays (et comme l’appellent notamment les auteur.rice.s de la carte blanche Zéro Covid Solidaire ) ou doit-on se résigner à « vivre avec le virus » comme on l’entend souvent?

Question : Quelles sont les chances de succès d’une stratégie de sortie de crise presque uniquement basée sur la vaccination?

Question : Comment peut-on lutter contre le climat d’anxiété ambiante provoqué par cette pandémie, à travers la peur de la maladie, la peur de la précarité, la peur même de voir ses proches, ou de rencontrer de nouvelles personnes? Quelles conséquences peut-on voir en termes de santé mentale?

Pour aller plus loin :

Appel à bourses « Racines et Pollens » par la Fondation Mycelium

Appel à bourses « Racines et Pollens » par la Fondation Mycelium

La fondation Mycelium lance son premier appel à candidatures en 2021 pour l’octroi de bourses « Racines et Pollens ».

Les bourses « Racines et Pollens » sont des bourses ponctuelles d’un montant variable (allant généralement entre 2 000€ et 10 000€), à destination de projets « œuvrant à la création, la défense et le développement de sociétés tournées vers le soutien de toutes les formes de vie humaine et autre qu’humaine ». 70 000€ sont disponibles pour ce nouvel appel.

Mycelium cherche à soutenir des projets en accord avec la vision générale du projet Mycelium et l’éthique de la fondation Mycelium. La fondation s’intéresse plus spécifiquement aux projets qui permettent de créer plus de liens au sein de nos mouvements et entre ceux-ci, qui développent des visions audacieuses ou radicales, qui explorent les marges de nos mouvements et/ou qui ne peuvent pas facilement bénéficier d’autres sources de financement, publics ou privés. Ces fonds peuvent être délivrés à une organisation, un collectif ou directement à une personne (qui est elle-même au service d’un ou plusieurs projets collectifs).

Pour avoir un aperçu de projets soutenus en 2020, n’hésitez pas à consulter cette page!

Pour nous faire parvenir votre demande, nous vous demandons, avant le lundi 3 mai à minuit de :

  1.  Compléter ce court formulaire en ligne
  2.  ET de télécharger et compléter ce document à envoyer par mail à demandes@fondation.mycelium.cc.

Pour plus d’informations sur les critères et condition d’octroi, vous pouvez également consulter le ROI de la Fondation et poser vos questions à demandes@fondation.mycelium.cc.

Cet appel est diffusé via la newsletter aux actrices et acteurs connectés à Mycelium et ayant déjà collaboré avec nous dans le passé. Vous pouvez le relayer vous-mêmes directement à d’autres mouvements ou collectifs qui ne sont pas encore proches de Mycelium mais que vous jugez néanmoins pertinents. Pour information, un nouvel appel à bourse sera lancé en septembre 2021.

Profitez-en pour découvrir le tout nouveau site web de la fondation Mycelium, en y retrouvant notamment les premières initiatives soutenues par la fondation ou pour découvrir les autres manières de vous impliquer dans le projet, en devenant mécène ou en parlant autour de vous du projet!

Cycle de rencontres : Pandémie et écologie, lire le présent et construire l’avenir

Cycle de rencontres : Pandémie et écologie, lire le présent et construire l’avenir

Merci de vous inscrire aux rencontres via ce lien !

Mycelium, Rencontre des continents, le Réseau Idée et Associations 21 vous invitent à un cycle de discussion pour tenter de comprendre, après un an de pandémie, en quoi cette crise impacte profondément la société et ce qu’elle nous oblige à envisager différemment ou à regarder plus profondément, en tant que mouvements écologistes et sociaux.

Alors que le printemps dernier a vu fleurir des dizaines de cartes blanches et déclarations nous invitant à “imaginer le monde d’après” pour ne pas revenir au monde d’avant, la durée de cette crise nous a obligé à envisager “le monde du pendant”, comme un moment politique qui s’étire et dont les conséquences se font sentir de plus en plus fortement.

Nous voyons au quotidien les impacts profonds sur nos systèmes sociaux, politiques, nos luttes, nos mouvements, nos proches, nous-mêmes. Pourtant, il nous manque souvent les espaces de réflexivité et de partage pour pouvoir appréhender cette pandémie, nommer ses enjeux (tant sociaux que politiques ou personnels) et élaborer des pistes de réponses radicales & systémiques.

Nous vous invitons pour cela à trois rencontres participatives et interactives visant à construire collectivement une nouvelle compréhension de cette crise et à élaborer ensemble des pistes d’action. Ces rencontres seront introduites à partir de l’expérience particulière d’un.e intervenant.e sur le sujet et donneront lieu ensuite à des échanges et conversations entre tou.te.s les participant.e.s. Elles sont pensées comme un cycle et la participation aux trois est encouragée, dans la mesure du possible. Elles se dérouleront sous format virtuel, sauf en cas d’assouplissement des mesures sanitaires permettant des rencontres physiques.

Penser conjointement écologie et réponses face à une épidémie
Vendredi 2 avril 13h30-16h30

Alors que l’origine écologique de la pandémie de Covid-19 est bien connue, elle met en lumière l’absence presque totale de réflexion sur les épidémies (et en particulier les zoonoses) au sein des cercles écologistes. Quel regard écologiste peut-on porter sur la gestion de cette épidémie ainsi que des précédentes (grippe aviaire, H1N1, SRAS,…) et comment peut-on mieux anticiper les futures épidémies à venir? Peut-on vraiment apprendre à vivre avec les virus et doit-on s’y habituer ? Quels discours, actions et perspectives écologistes pourraient être portées et par qui ? Comment s’organiser démocratiquement pour répondre efficacement à une épidémie?  

Cette rencontre sera introduite avec Anne Vergison, pédiatre infectiologue, spécialiste en santé publique et hygiène hospitalière.

Penser la santé mentale et la santé physique
dans une approche écologique de la santé
Vendredi 23 avril 13h30-16h30

Face aux dommages causés à notre santé mentale par le confinement et l’incertitude provoquée par une telle épidémie, de plus en plus de discours s’élèvent pour insister sur la nécessité de mieux prendre en compte cette dimension dans nos approches de santé publique. Comment penser ces questions en dépassant l’opposition entre social et sanitaire, entre prendre soin de notre santé mentale ou de notre santé physique? Quel regard porter sur la gestion de l’épidémie d’un point de vue de la santé mentale et quelles inégalités cela révèle-t-il ? Comment aborder ces questions depuis un regard écologiste et comment notre relation au reste de vivant influence notre psyché et notre santé ?

Cette rencontre sera introduite avec Jean-Philippe Robinet, animateur à l’intergroupe liégeois des maisons médicales et animateur d’éducation relative à l’environnement.

Proposer une alternative aux discours complotistes
Jeudi 27 mai 13h30-16h30

Alors qu’ils connaissaient déjà un retour en force, les discours et imaginaires complotistes se sont largement répandus depuis la pandémie de Covid-19, jusqu’à  être repris par certains mouvements alternatifs. Quels sont les fondements de tels discours et sur quels ressorts personnels et sociaux jouent-ils ? Quels peuvent être les impacts politiques de tels discours?  Comment y répondre tant à un niveau individuel et collectif, sans accoler l’étiquette complotiste à tort et à travers ? Comment enfin construire des discours critiques et alternatifs, qui échappent à la tentation complotiste ?

Cette rencontre sera introduite avec Jérôme Van Ruychevelt, membre du web-média indépendant « Tout va bien » 

Merci de vous inscrire aux rencontres via ce lien !

Ce que la pensée de Donna Haraway fait aux pratiques philosophiques et militantes

Ce que la pensée de Donna Haraway fait aux pratiques philosophiques et militantes

Par Frédérique Muller (PointCulture) et Julien Didier (Mycelium)

Le 15 octobre 2020, PointCulture et Mycelium organisaient la projection du film  » Story Telling for Earth Survival » suivie d’une rencontre avec Nathalie Grandjean (professeure de philosophie à l’Université de Namur) et Rachel Hoekendijk (doctorante en philosophie à l’ULB), animée par Julien Didier (Mycelium) autour de l’influence de la pensée de Donna Haraway sur les pratiques philosophiques et militantes.

Cet article est le récit de la conversation qui a pris place avec le public après la projection du film.

Introduction au film  » Story Telling for Earth Survival »

Ce documentaire (https://earthlysurvival.org/) est un film-portait de Donna Haraway réalisé en 2016 par Fabrizio Terranova, chez elle en Californie, qui mêle le récit de sa vie à celui de sa pensée foisonnante. La forme du documentaire épouse cette forme de pensée hybride et brouille à son tour les frontières entre réel et imaginaire.

Ce film invite à découvrir et creuser l’approche d’une philosophe qui nous pousse à penser au-delà des catégories habituelles de la réflexion et se révèle très utile à l’heure où nos repères politiques, sociaux et moraux issus de la modernité sont bousculés de toute part sans qu’il soit facile de trouver de nouvelles voies pour nous orienter et voir clair à travers le trouble.

Mais de quel(s) trouble(s) parle-t-on au juste? Avant toute chose certainement du trouble lié à la dégradation de nos liens avec l’ensemble du vivant et la destruction massive des écosystèmes, nommé entre autres « anthropocène », mais que Donna Haraway invite à regarder d’une manière moins globalisante qu’à travers des courbes d’émissions de CO², pour s’attacher aux réalités concrètes de ces destructions. Mais il est aussi question du trouble induit par notre rapport dominant au monde, qu’il s’agisse de la manière dont le colonialisme  a organisé la conquête et l’exploitation de peuples et de territoires sur les cinq continents ou de la manière dont le patriarcat organise jusque dans les moindres détails la mise au ban des femmes et des minorités sexuelles et de genre. Devant l’étendue du désastre, Donna Haraway nous invite à ne pas céder au désespoir, ni au fatalisme, ni encore à la recherche d’une nouvelle alternative applicable en tout lieu et qui puisse nous rassurer. Son propos est crucial à l’heure où les idées mêmes de vérité ou de science se retrouvent questionnées pour le pire ou le meilleur, ouvrant la voie tant à des mouvements d’émancipation populaires enthousiasmants qu’à des courants complotistes et des régimes populistes surfant sur la vague de la post-vérité et des « alternative facts ».

Pour penser des manières d’habiter le monde et de faire société au-delà des visions modernes, héritées du capitalisme patriarcal et colonial, Donna Haraway nous invite tout d’abord à ouvrir nos imaginaires, en s’empêchant de penser les choses comme « naturelles et immuables » pour prendre conscience du caractère malléable de ce qu’on appelle « nature », « humain », « femmes », « machine » ou encore « animal ». Elle nous pousse ensuite à apprendre à regarder avec de nouveaux yeux, à aiguiser notre sens de l’attention, pour apprendre à penser-avec notre milieu, depuis des situations particulières plutôt que trop générales, à reconnaître à quel point notre vision est « située ». Elle nous emmène enfin dans des mondes encore en devenir, créés par la force de nouveaux récits que nous pourrons créer, des récits qui ne mettent plus systématiquement l’humain ou l’homme blanc au centre, mais qui racontent des histoires croisées, des histoires d’interdépendances entre insectes, mammifères, plantes, humains, coraux, ou même symbiotes humains-animal, des histoires qui permettent de penser la continuité de la vie au-delà des destructions massives et de la mort.

 

Julien : Nathalie et Rachel, pour commencer cette discussion, pouvez-vous me dire comment personnellement la pensée de Donna Haraway (D.H.) inspire vos  pratiques philosophiques ou militantes ?

Nathalie :

Je dirais qu’une des principales spécificités de la pensée de D.H. est que son approche est  une porte qui permet de sortir d’une approche philosophique académique. Elle fait intervenir des métaphores et elle fait vivre les métaphores comme des figures. C’est une caractéristique de sa pensée qui la met hors-champ mais qui offre des possibilités d’accroche, notamment pour les militants. Les métaphores nous permettent de penser différemment que ce que la pensée rationnelle moderne classique autorise. C’est un aspect un peu magique de la pensée de Donna Haraway. On peut entrer dans sa pensée par une brèche qu’elle aurait laissée ouverte.

Rachel :

Je parle du point de vue de quelqu’un qui a étudié la philosophie et quand j’ai vu ce documentaire, j’y ai trouvé de l’espoir car je me sentais un peu enfermée dans le carcan universitaire qui encadre la pensée. La forme universitaire permet beaucoup de choses mais est aussi aliénante. La première fois que j’ai vu ce documentaire, je me suis dit qu’il se passait là quelque chose, même sans être certaine de tout comprendre. Il y a là une vie de la pensée, quelque chose qui nourrit la pensée de Donna Haraway qui nourrit aussi ma propre pensée, qui l’anime et qui la libère.

Je suis aussi touchée par rapport aux non-dits dans la recherche. Elle explique que toutes ses idées viennent d’autres auteurs, des livres que d’autres lui ont donnés. C’est ce jeu de la ficelle, de partage. On pense en réalité toujours en réseau. Dans le film, Donna Haraway évoque par exemple les travaux de son mari. C’est sans doute mon passage préféré. Ce travail fait aussi partie de sa vie. Les passions de son mari font aussi partie de sa pensée. Et c’est en effet ainsi que se fabrique la pensée, au contact des autres.

En tant que militante, l’aspect incarné de Donna Haraway est aussi inspirant. Cela permet de faire exister des choses. Dans l’histoire des Camille, l’imaginaire prend une forme délirante mais aussi complètement réelle. Elle y raconte que les erreurs sont nécessaires et qu’il y a une vraie joie dans le prendre soin. Ce sont des choses qui correspondent à ma manière de vouloir être militante. Les fils passent à travers l’histoire et ne s’arrêtent pas aux erreurs. Il y a là quelque chose de riche dans la manière de vivre les choses et de les passer à d’autres.

Julien : D.H. est historiquement connue pour avoir beaucoup apporté à la pensée féministe, mais semble aujourd’hui beaucoup parler aussi aux écologistes. Que peut-elle nous apprendre depuis ce point de vue?

Nathalie :

Dans ses travaux, Donna Haraway s’est souvent attachée à discuter la question de la nature. Depuis sa thèse jusqu’à son dernier ouvrage « Vivre dans le trouble », elle tourne beaucoup autour des questions de la définition de la « nature », sur ce qui fabrique la nature, sur le processus de « naturalisation ». À travers toutes ces questions, il y a une question écologique, mais qui n’est pas toujours traitée explicitement en tant que telle par Donna Haraway.

La question écologique est surtout présente dans ses derniers travaux et est posée de manière très régénérante. Elle ne répète pas un discours de collapsologue qui décrit une fin du monde en préconisant son acceptation et en s’interrogeant sur sa traversée. Donna Haraway propose une alternative face à ce même constat de destruction des écosystèmes. Elle propose le concept de chthulucène, qui est avant tout une proposition d’un autre rapport au monde. Elle suggère, avec ce mot, de sortir du rapport habituel au progrès et au futur, d’adopter un autre rapport au temps qui apporte de la densité au présent. Il s’agit en fait de renégocier le présent, de l’épaissir en y incorporant d’autres récits. Le film termine ainsi sur cette proposition des Camille, des êtres hybrides qui forment la communauté du compost. Je sors toujours de ce film un peu engourdie, comme prise dans une sorte de boue. Ces récits ne sont pas de simples contrepropositions. « This is not game over », pour Donna Haraway il y a toujours des brèches possibles. Il s’agit d’imaginer d’autres récits avec aussi d’autres incorporations. Et incarner son récit fabrique de l’espoir et régénère.

Question du public : D.H. parle beaucoup de technologie, de cyborg et notamment, son histoire des Camille met en scène des créatures augmentées par une forme de biotechnologie. Comment combine-t-elle cela avec un discours écologiste?

Nathalie :

Donna Haraway est historiquement connue pour son « Manifeste Cyborg » paru en 1985. Elle y écrit que nous sommes déjà tous des êtres hybridés à la technologie, et ce, sous une forme politique puisqu’il s’agit d’un manifeste. Ce faisant, elle invite à dépasser une binarité très présente dans les débats écologiques, entre les pro et les anti-technologie. Dans notre histoire, la technologie a toujours été placée dans un rapport d’extériorité. Elle est soit salvatrice, soit néfaste. Donna Haraway déjoue cette opposition entre deux propositions : « il faut soit dominer les outils, ou être dominé par eux. » Elle se place dans un présent déjà fort imprégné de technologie et se demande plutôt comment habiter avec.

Sur le plan écologique, cette question de la technologie est par ailleurs sans doute un peu plus complexe, notamment sur le plan climatique. Son objet est davantage lié à une manière de poser la question.

Par ailleurs, elle lie aussi cette question à la question du genre, notamment dans l’histoire des Camille. Elle joue avec les frontières du genre tout autant que des frontières de l’humanité, et ce, dans un vrai rapport d’empathie.

Story telling for earth survival

Julien : Et comment cette invitation à dépasser les dualités peut nourrir aussi les réflexions féministes actuelles ?

Rachel :

La figure de la cyborg proposée par Donna Haraway a créé une sorte de polémique dans un contexte féministe fort alimenté à ce moment-là par la figure de la Déesse et certain.e.s y ont vu une opposition entre une figure « naturelle », la Déesse, et une figure « artificelle », le.la Cyborg. Là encore, il ne s’agit pas de créer une opposition mais de complexifier. C’est aussi une manière de rappeler le trouble, de dire : on ne va pas résoudre ça, il faut vivre avec. Donna Haraway nous pousse toujours à ajouter des couches à la pensée.

Le genre est lui aussi une hybridation de plusieurs aspects différents, habituellement rangés dans des cases distinctes. Rouvrir ces cases permet d’épaissir le réel, sur les questions de genre, d’écologie, etc.

Nathalie :

Son travail général en termes d’émancipation est un travail de subversion des catégories. Elle les « décongèle ».

De la même manière, après son travail sur la cyborg rédigé dans une optique féministe, elle écrit sur les espèces compagnes alors qu’on l’attendait encore sur la question féministe. Elle est encore dans la transgression en posant la question différemment : Avec qui est-ce que je crée des relations ? Avec qui est-ce que je vis ? Elle nous amène à penser la sortie de l’exceptionnalisme humain et elle arrive à poser cette question avec quelque chose de très humble et de très ordinaire. Elle nous invite à penser comment sont construites les catégories.

Rachel :

Elle ne parle d’ailleurs pas des chiens mais de son chien. Elle situe toujours ses propos dans des situations particulières. Dans son épistémologie, dans son rapport au savoir, c’est important. Pour Donna Haraway, toutes les représentations sont situées. Elle revendique le droit de penser avec ce qui l’entoure. Par rapport à la militance, Donna Haraway amène de ce fait à imaginer ce qui peut être une solution féconde dans ce contexte ici et maintenant, et non en général.

Julien : D.H. trouve souvent le moyen de dépasser certaines dualités figées, ce qui fait qu’il est parfois difficile d’être en désaccord avec elle. Mais il y a aussi dans son travail des positions qui sont potentiellement très controversées, comme le fait de se situer en faveur d’une réduction de la taille de la population humaine. Comment situer son positionnement sur la natalité, notamment face à des mouvements néo-malthusiens voire éco-fascistes qui réclament aussi une réduction de la natalité?

Rachel :

Quand elle fait cette proposition, elle ne le fait pas dans une optique de culpabilisation de l’être humain qui serait intrinsèquement mauvais. Elle conserve une approche pragmatique et interroge sur ce qu’il est possible de faire de positif dans des situations particulières. Elle pousse à penser comment vivre avec le trouble. Elle invite à un imaginaire pragmatique autour d’un futur souhaitable. Cette posture éthique permet de déployer d’autres mondes possibles dans la joie et la créativité.

Nathalie :

Elle dit aussi qu’on peut faire famille autrement, qu’on peut être parent autrement, qu’on peut créer des apparentements, créer du lien, faire un lieu de vie qui fait office de famille à contre-courant des normes patriarcales. Il ne suffit pas pour elle de faire des enfants pour faire une famille. Il n’y a pas chez elle qu’un message de dénatalisation un peu malthusien, il y a aussi une invitation à faire famille autrement.

Question du public : Et comment se situe-t-elle par rapport à des grandes idéologies et notamment quand elle se dit profondément matérialiste en référence à Marx?

Nathalie :

Donna Haraway a écrit un « manifeste ». Elle fait une référence explicite à Marx. Elle pense que nous avons encore besoin de ces clés de lecture qui mettent en lumière les mécanismes de domination. Celles-ci permettent aussi de passer à l’action. En même temps, elle se méfie des approches dogmatiques et le marxisme a généré beaucoup de dogmatismes. Il faut aussi garder à l’esprit qu’aux USA, nous n’héritons pas de la même histoire du marxisme qu’en Europe.

Rachel :

Dans le premier paragraphe du « Manifeste cyborg », elle écrit une ode au blasphème. Elle préconise de prendre toujours beaucoup de distance avec les « ismes ». Le blasphème, ce n’est pas de l’apostasie. Il ne s’agit pas de renier, mais d’hériter de manière infidèle. Il s’agit d’hériter, d’hériter aussi de la puissance des choses comme le marxisme ou l’anarchisme mais de conserver le droit de désobéir pour créer quelque chose de nouveau.

site du film : https://earthlysurvival.org/

Newsletter d’hiver 2020 – Avancer dans l’obscur

Newsletter d’hiver 2020 – Avancer dans l’obscur

Chèr.e.s vous,

Cette newsletter arrive juste avant le solstice d’hiver, nommé Yule dans les traditions païennes, qui est le moment de l’année où la nuit est la plus longue. Si les mois qui viennent seront encore marqués par l’hiver, le froid et l’obscurité, Yule marque néanmoins le moment où l’on sait que la lumière reprend peu à peu de la place et nous invite à patienter tout en préparant le retour à des périodes plus actives et sociables.

C’est peu dire que cette fin d’année 2020 est marquée par un obscur qui dure et mine la motivation et l’énergie que nous trouvons habituellement dans la chaleur de nos communautés, nos familles biologiques ou choisies, pour célébrer ces moments de passages.

Face à la persistance d’une pandémie qui reprend force dès que nous baissons la garde, nos capacités de résilience sont mises à l’épreuve. Que ce soit sur le terrain de la précarité, de l’isolement et de la santé mentale ou de la restriction de liberté pas toujours justifiée, nous devons trouver de la force en fin d’une année qui nous aura laissé peu de répit.

Pour nous aider à tenir, nous devons rivaliser de créativité pour entretenir nos liens autrement, nous pouvons chercher de l’inspiration pour réorienter nos engagements et nous devons nous rappeler qu’il est permis et même encouragé de demander de l’aide quand nous manquons de force. Des pratiques de résistance et de résilience qui nous permettent d’avancer dans l’obscur avec l’espoir de voir revenir plus de lumière bientôt et nous redonner plus de souffle de vie.

Au plaisir de vous retrouver en 2021,

Bénédicte, Julien et Jérémie du cercle coeur de Mycelium.

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Entretien avec Myriam Bahaffou : « Voyons là où l’écoféminisme se vit, même s’il ne se nomme pas comme tel »

Entretien avec Myriam Bahaffou : « Voyons là où l’écoféminisme se vit, même s’il ne se nomme pas comme tel »

L’écoféminisme, comme angle de vue des multiples crises et rapports d’oppression, connaît une résurgence dans les milieux écologistes francophones. Mycelium s’intéresse à cette résurgence et à ce que l’écoféminisme peut offrir comme enseignements, pratiques et visions politiques, pour inspirer nos mouvements écologistes à l’heure où nous pouvons être frappé.e.s par le découragement, la perte de liens renforcée par la pandémie de Covid-19 et le sentiment d’impuissance face à des systèmes de domination et d’exploitation qui semblent inarrêtables.

Mais l’écoféminisme désigne des visions et réalités plurielles, complexes et abrite parfois des discours contradictoires, ce qui peut soulever de la confusion, voire de la méfiance de la part de certain.e.s d’entre nous. Pour tenter de voir à quelles conditions l’écoféminisme peut être porteur d’une nouvelle puissance politique , nous avons réalisé cette interview avec Myriam Bahaffou, chercheuse en philosophie et études de genre et militante écoféministe. Selon elle, pour répondre à cette attente, l’écoféminisme doit assumer ses racines complexes, ses différentes dimensions (de lutte et de résistance mais aussi de soin et de spiritalité) tout en affirmant son ancrage dans une perspective décoloniale, queer et anticapitaliste.

Cet article est la version synthétique d’un entretien effectué le 13 novembre 2020 par Julien Didier de Mycelium.

Merci Myriam tout d’abord de nous accorder cette interview! Ma première question serait de te demander comment tu te présentes en général et d’où tu parles quand tu parles d’écoféminisme?

Je me définis aujourd’hui en tant que militante écofeministe, même si j’ai souvent eu du mal avec ce mot. Mon statut de chercheuse me place en effet dans un rapport compliqué avec ce terme, et ça me pose de réelles questions sur les articulations possibles entre milieux institutionnels et radicaux.

D’un point de vue plus sociologique, je suis une meuf cis (du moins jusqu’à présent) et c’est à partir de cet endroit du genre que j’ai pu comprendre la force de l’écoféminisme, à partir du moment où j’ai compris que j’étais une femme cisgenre mais aussi racisée. Je suis issue de l’immigration maghrébine, donc très jeune j’ai vite été confrontée à un discours d’assimiliation à la République (française) tout en ayant une identité raciale marquée et discriminée dans cette société.

Je suis aussi très proche des communautés de travailleur.se.s du sexe et des mouvements queer, ce qui me semble important à préciser car cette proximité nourrit chez moi une vision plus complexe de l’écoféminisme et en tout cas qui n’est pas attachée à une vision « traditionnelle » de la nature, dans lesquelles ces questions ne seraient pas abordées ou seraient vues comme non-naturelles. Je vis mon écoféminisme dans une réappropriation perpétuelle des codes, des genres, des corps, des sexualités, et me situe loin d’une idée fantasmée et romantique de la nature.

Et justement qu’est-ce qui t’a amenée vers l’écoféminisme, alors que ton parcours est plutôt singulier parmi les personnes qui s’en revendiquent aujourd’hui?

Franchement je n’en sais rien ! Je crois que quand tu nais meuf, maghrébine avec des parents issus de l’immigration et pauvres, tu es déjà militante d’une certaine manière. Ta vie c’est du militantisme, puisque dès le début tu vois les failles d’un système qui est contre toi, ou du moins dans lequel tu n’es pas valorisée. Maintenant pourquoi l’écoféminisme, pourquoi mon intérêt particulier pour le combat animaliste1 aussi, pourquoi c’est ça qui m’a ouvert le crâne politiquement, je n’ai pas de réponse.

J’ai en tout cas développé une conscience politique de tout ça en même temps, c’est-à-dire que je crois que je suis devenue féministe au moment où j’ai compris que j’étais une meuf cis racisée dans un monde patriarcal, ecocidaire et colonial. Disons que je vis ça dans une sorte d’ouverture et de fait à la base ma vision est certainement plus intersectionnelle que des personnes qui ont évolué d’abord au sein du féminisme, ou de l’écologie, de manière cloisonnée. Ma manière d’être écoféministe a donc justement beaucoup à voir avec mon identité sociale. Et si je n’avais pas vécu ce que j’ai vécu en termes de précarité, de famille, d’éducation, de blessures, de pauvreté, je n’aurais sans doute pas pu saisir ce mouvement dans toute la radicalité qu’il proposait.

J’ai enfin été élevée dans l’idée que la vie ne me donnerait pas de seconde chance. Donc, quand j’ai eu 23 ans, quand j’ai rencontré l’écoféminisme en tant que mouvement et que théorie, j’en ai été fascinée, c’était tellement absent en dans ma vie et en France, je me suis dit, allez faisons une conférence là dessus ! Pourtant, je n’avais pas la légitimité ni la place pour le faire, personne ne me connaissait. Au final, je crois que c‘est cette manière d’exister toujours sans excuses, à débouler où on ne m’attendait pas, à prendre la parole de manière forte et assurée, à porter un message seule dans un milieu extrêmement blanc, bref à avoir une attitude qu’on n’aurait pas attendue pour une jeune femme arabe de 23 ans à qui on a pourtant tout portait au silence, qui m’a sauvée.

« Je m’inspire des histoires, des luttes, des résistances et des références de pays non-occidentaux pour pouvoir vivre un écoféminisme qui soit en adéquation avec mes valeurs en France car c’est d’autant plus important de porter ce message ici.» 

Une des critiques adressées au mouvement écoféministe, et aux mouvements écologistes en général, est qu’il s’adresserait surtout à des personnes blanches et privilégiées, ce qui le rend peu représentatif des réalités sociales vécues par les personnes racisées2 et issues de classes populaires. Comment te positionnes-tu face à cette critique?

Avant tout il me semble très important de souligner que cette blanchité écrasante qu’on peut observer, elle n’est qu’Européenne, voire propre à l’espace francophone. Quand on parle d’écoféminisme en Amérique latine, en Inde, en Afrique ou dans certaines parties de l’Asie, ça ne mobilise pas du tout les mêmes références et les mêmes mouvements. Il faut donc aussi voir en quoi le fait de répéter que l’écoféminisme est blanc entretient justement la blanchité. Il suffit d’aller au Chili, au Chiapas, au Brésil, pour voir que la question y est posée de manière très différente et c’est important de rappeler que non, l’écoféminisme n’est pas de façon indiscutable et internationale un mouvement de personnes blanches. C »est ce qui me pousse d‘ailleurs à me battre à l’intérieur de ce mouvement car j’ai plusieurs fois eu envie d’abandonner face à cette critique d’un mouvement composé surtout de femmes blanches cis et privilégiées, peu en connexion avec les mouvements décoloniaux ou le transféminisme3 par exemple. Personnellement, j’ai souvent douté, en me disant que je devrais peut-être cesser de m’affilier à ce mouvement qui me définit peu. Pourtant, c’est en regardant ailleurs, que ce soit au RENAMAT ou au réseau panafaricain WoMin que je vois pourquoi et comment ce terme peut encore faire sens pour moi. C’est important de le dire et de nommer ces mouvements car affirmer simplement que l’écoféminisme est blanc est non seulement faux, mais en plus cela invisibilise aussi ces luttes qui existent. C’est d‘ailleurs pour ça qu’aujourd’hui je préfère parler d’écoféminisme décolonial, ce qui devrait être une évidence, mais qui est nécessaire à mentionner pour ne pas rester bloquée dans une pseudo reconnexion fantasmée à la nature, vision qui n’a jamais été présente dans les luttes des femmes de couleur des pays (ex-)colonisés, réelles actrices du changement écoféministe à l’oeuvre.

Je m’inspire donc des histoires, des luttes, des résistances et des références de pays non-occidentaux pour pouvoir vivre un écoféminisme qui soit en adéquation avec mes valeurs et de pouvoir le porter en France, car c’est d’autant plus important de porter ce message ici. Si je vivais ailleurs, je ne me dénommerais probablement pas écoféministe, mais c’est parce que je suis ici et que cet héritage-là est occulté qu’il y a selon moi presque une responsabilité de m’appeler comme ça.

Et donc pour toi, quelle peut-être aujourd’hui la pertinence politique de l’écoféminisme depuis la France ou la Belgique en 2020?

Ce mouvement m’apparait tellement pertinent dans un climat viriliste et destructeur tel qu’on l’a encore vu récemment avec la rhétorique guerrière mobilisée en France contre la pandémie de Covid-19. Aujourd’hui, les liens entre la destruction du monde, des mondes plutôt, et des personnes sexisées (c’est-à-dire les femmes et les minorités de genre) n’est plus à prouver et à ce titre l’écoféminisme devient une espèce d’évidence. Il représente en même temps une alternative assez radicale à une écologie que je dirais mainstream.

Sa pertinence politique est encore plus claire depuis la pandémie car on a vu à quel point les femmes et les minorités de genre étaient frappées de plein fouet4. Là, les travailleur.se.s du sexe étaient sans le sou, les caissières et les femmes de ménage ont été exploitées tous les jours un peu plus devant nous, toutes les femmes sont en fait en première ligne, sans parler des communautés queer, des personnes à la rue, des précaires… Je vois une évidence absolue face à un croisement d’oppressions qui enserre ces personnes.

A partir de là, l’écoféminisme nous offre des clés pour nous reprendre en main et nous empuissancer dans un monde qui s’abîme chaque jour un peu plus : c’est pertinent car il place le genre, la race et plein d’autres oppressions comme nouvelles matrices de l’action climatique et écologique.

A un autre niveau, l’écoféminisme permet de voir les forces qu’on peut rassembler, que ce soient des réseaux de solidarité, des cantines, des aides pour l’accouchement à la maison, des groupes de parole et d’écoute, du cagnottes mises en place pour subvenir aux besoins des corps blessés, vulnérables, démunis. J‘ai constaté avec un certain optimisme que les réseaux militants peuvent s’aider, signaler leur existence les uns aux autres.

Avec la force de mouvements comme « Me Too », « Black Lives Matter » et des mouvements de justice climatique, on vit une époque propice à la résurgence de l’écoféminisme et il y a en tout cas pour ces mouvements une opportunité de se saisir de quelque chose qui n’était pas là avant et de tisser à partir d’autres récits, d’autres mémoires, d’autres acteurs et actrices. Je trouve que c’est assez inédit et très pertinent politiquement.

Ton regard se rapproche assez fort des mouvements de lutte intersectionnels, qui articulent les questions de race, de genre et de classe pour penser les questions de justice sociale. En quoi penses-tu penses qu’il est important de parler d’écoféminisme et pas juste d’intersectionnalité?

On reproche beaucoup aux mouvements écologistes « mainstream » de trop peu parler des privilèges et de ne pas se questionner sur leur situation sociale. Je suis entièrement d’accord avec ce point de vue. Mais il faut aussi dire qu’il y a énormément de luttes féministes intersectionnelles et décoloniales qui prennent peu en compte une dimension écologique qui fait pourtant complètement partie de leur combat. Je trouve important de dire que dans beaucoup de luttes décoloniales, on parle d’écologie mais sans employer le mot car on parle de migration, de destruction du territoire, de spoliation de terres… La plupart des personnes issues de l’immigration ont des parents ou grand-parents qui avaient un fort lien à la terre, à l’agriculture, à la mémoire du sol, au soin des plantes ou des animaux. En langage occidental, on appellerait ça une conscience écologique Malheureusement, je vois peu cette dimension dans certaines luttes décoloniales, et c’est là que je trouve que ma place est intéressante: j’essaye de constituer une sorte de pont où je peux à la fois adresser des critiques radicales au mouvement écolo blanc au sujet de son aveuglement face aux questions de race ou de classe, mais également aux luttes plus intersectionnelles qui ont du mal à comprendre comment l’écologie s’articule avec leurs combats.

L’écoféminisme connaît une résurgence dans les milieux intellectuels et académiques, mais peu de mouvements présents sur le terrain se désignent aujourd’hui comme tels, comment l’expliques-tu et quelle cartographie de l’écoféminisme ferais-tu aujourd’hui dans l’espace francophone?

En effet, en France aujourd’hui, il y a peu ou pas de mouvements « sur le terrain » qui s’autoproclament écoféministes. Pour être honnête, je n’en connais presque pas. Pourtant, je constate plein de groupes qui se rapprochent des imaginaires et pratiques de luttes écoféministes, comme les Bombes Atomiques, un collectif féministe et anti-nucléaire ici à Bure. Leurs deux rassemblements en mixité choisie se placent très fort dans le sillage du camp pour la paix de Greenham Common entre 1981 et 2000.

Maintenant, il me semble intéressant de parler d’écoféminisme en terme de grille de lecture et non pas juste comme un mouvement aux contours définis : la question n’est pas tant « j’y adhère ou je n’y adhère pas » mais plutôt de savoir quelque perspective on applique à la réalité. De ce point de vue, je peux dire où aujourd’hui je vois de l’écoféminisme.

Depuis longtemps par exemple, les comportements « écolos » existent déjà chez les plus pauvres : le recyclage, le fait de garder les choses longtemps, le rafistolage, la bouffe végétarienne, tout ça on le faisait depuis toujours, mais personne ne nous a donné une médaille d’écologie. Donc peut-être que parler de terrain, ça commence par reconnaître la valeur politique de tous les gestes et toutes les résistances qui ne sont pas traditionnellement nommées comme telles. Dire que je vois de l’écologie dans les quartiers, de l’écoféminisme dans des actions et coopératives paysannes, c’est pour moi une manière de créer du commun à des endroits et de ne surtout pas commencer ex nihilo en se disant qu’on va “créer l’écoféminisme“, ça ne marche pas, et heureusement d’ailleurs.

« On a le devoir comprendre qu’une daronne des quartiers qui s’inquiète de ce qu’on va donner à ses enfants à manger est éminemment écoféministe. »

Pour être plus précise, je vois Fatima Ouassak avec le front de mères, le réseau Genre-Classe-Race, ou le collectif « Décolonisons l’écologie » comme très écoféministes. Il y a aussi des personnes, comme Isabelle Cambourakis, comme Renda Belmallem, comme les réalisatrices du film Ni les femmes ni la terre, comme moi, qui gravitons dans ce monde de manière plus individuelle. Cette idée de bouger entre plusieurs réseaux est aussi l’idée à la base de Voix Déterres dont je fais partie,. Notre objectif n‘était pas de brandir le mot écoféminisme ou de lancer un mouvement, mais de dire qu’on est présentes à des événements, plutôt d’orientation intersectionnelle, en y amenant la question écoféministe pour montrer qu’il y a des choses à tisser et à tricoter ensemble, à partir de situations concrètes : l’exposition démesurée des personnes racisées aux désastres écologiques, aux déserts alimentaires, le danger des produits domestiques pour les femmes qui sont souvent assignées à cette sphère, la consommation d’animaux qui détruit des milliers d’hectares de vie des populations autochtones, la colonisation comme matrice de la destruction écologique globale.

Tout ça pour dire qu‘il y a une vision écoféministe que je voudrais contribuer à diffuser, car on manque cruellement de visions. Notre mémoire de l’écoféminisme est trop partielle, surtout quand on répète inlassablement que c’est un mouvement de femmes blanches des années 80 des USA et en Grande-Bretagne, ce qui n’est pas faux, mais pas non plus fidèle à la réalité. Pour nous recréer une vision plus large, il faut donner de l’information , dire qu’en Amérique Latine comme au Canada il y a de l’écoféminisme. Du moins se dire qu’on peut les voir comme telles, en ayant à l’esprit que toutes ne se labellisent pas de cette manière (mais les femmes de Greenham Common non plus, pourtant on ne cesse de se référer à ce récit). L’idée n’est pas de les exotiser en disant “elles savent mieux là bas“, mais en travaillant sérieusement sur notre conception de ce mouvement comme une lutte pour la survie, comme un cri de rage, et plus uniquement comme des mémoires antinucléaires qu’on se plaît à réécouter parce que c’est joli. Bien évidemment que c’est normal que le Greenham Common nous parle, bien évidemment qu’on se rattache à ce qui est proche de nous, mais le terrain actuel de l’écoféminisme n’est plus là. On a le devoir de comprendre, et je dis bien le devoir, c’est à dire la responsabilité, de comprendre qu’une daronne des quartiers qui s’inquiète de ce qu’on va donner à ses enfants à manger est éminemment écoféministe.

Oui c’est intéressant de voir ce qui ne se nomme pas comme tel mais peut être rapproché de l’écoféminisme. Par contre, il y a aujourd’hui des événements qui se nomment écoféministes, mais qui ne partagent peut-être pas cette radicalité-là et ont plutôt l’air de surfer sur une mode en diffusant une vision assez lisse de l’écoféminisme, quel est ton regard là-dessus?

Il y a clairement un phénomène de récupération assez important, qu’on a essayé de pointer avec Julie Gorecki dans la préface de la réédition du livre de Françoise d’Eaubonne et qu’on a toutes deux constatées depuis les Etats-Unis ou la France. Il y a un large phénomène de mode en Occident autour de ce concept, qui consiste à dire qu’être écoféministe, ce serait vendre des culottes bio et des couches lavables et se déclarer sorcière avec des pierres précieuses issues de l’extractivisme, dans une perspective souvent individuelle et récupérée par le capitalisme néolibéral.

Ce que ça révèle selon moi, c’est qu’il y a une catégorie de femmes cis et privilégiées qui ont besoin de s’identifier à quelque chose, de se retrouver dans un message de lien avec leur corps, leur nature. Et je trouve que c’est important de le nommer car en même temps ça expose un besoin et une aspiration qu’il ne faut pas ignorer. Le problème c’est que l’écoféminisme « blanchi » vient leur offrir une réponse sous une forme douce, sucrée, et complètement intégrée dans le système capitaliste. Maintenant ce qui me déçoit profondément, c’est de me demander comment on a pu partir d’un mouvement de nanas qui allaient saboter des centrales nucléaires pour en arriver à des festivals où on achète des culottes en coton bio et des ecocups tout en rentrant chez soi et continuant à produire sans rien remettre en question. Constater tout cela me fait dire que désormais nous n’avons plus besoin de festivals écoféministes, mais plutôt de collectifs engagés dans des endroits politiquements mouvants, engagés sur le terrain.

Ce qui me pousse à te questionner sur la question des alliances : même si on abandonne l’idée d’un mouvement écoféministe bien déterminé pour y voir une dynamique plus transversale à plusieurs milieux, il reste qu’il peut y avoir des mouvements avec qui ont veut faire alliance et d’autres avec qui on va volontairement refuser de s’allier.

Il faut bien sûr repartir de la dimension non-homogène de l’écoféminisme qui est une force, mais on doit quand même se demander avec qui on peut cohabiter, ou « habiter en terres écoféministes », tout en n’étant pas forcément alignées sur les mêmes positions.

L’idée n’est pas selon moi de pouvoir avancer avec tout le monde, en tout cas personnellement je n’aurais pas l’énergie de faire de la pédagogie permanente. Plutot j’ai envie de déceler où il peut y avoir de l’écofeminisme ailleurs que dans des mouvements qui sont déjà officiellement affiliés écolos. Ça me semble important d’aller au-delà de cette affiliation, car c’est là que je vois qu’on peut changer quelque chose politiquement.

C’est une démarche qui demande pas mal d’humilité car elle requiert de reconnaitre qu’on n’a pas inventé grand chose de révolutionnaire, puisque le projet de civilisation mortifère contre lesquelles les écoféministes se battent était intrinsèque à la colonisation et déjà dénoncé par les luttes anti-coloniales par exemple. Et tant qu’il n’y aura pas cette reconnaissance là, et donc une critique décoloniale au centre même de l’écoféminisme, alors ce sera impossible de converger avec les bonnes personnes.

Aussi, pour avancer il va falloir sérieusement remettre en question notre vision de la nature, et sortir d’une trop grande idéalisation d’un état naturel, pur, sauvage, dépouillé de tout péché, presque chrétien, qui est la porte ouverte à des alliances toxiques. Se dire aussi une bonne fois pour toutes que l’écoféminisme ne pense plus à partir de la catégorie femmes (sous-entendue cisgenre), mais des personnes « sexisées »5, afin d’ouvrir à plus de convergence avec les mouvements queer entre autres.

« la question des alliances gagne à être pensée à partir de lieux et d’opportunités communes plutôt que d’une idéologie réellement fixée. Je crois plus en la complicité qui peut se créer à des endroits précis qu’à une pseudo-cohérence idéologique. »

Pour être vraiment honnête, c’est après avoir vu des posts, des événements et des articles aussi racistes que transphobes que je me suis vraiment demandé si j’avais encore envie de militer à l’intérieur de cette catégorie “écoféministe“ et si je ne devais pas simplement m’appeler féministe décoloniale après tout. Puis je me suis dit : « attends, après tout ce qu’ils ont réussi à arracher, ils ne vont pas nous enlever ça non plus ». J’imagine que le mot “féministe“ a connu le même sort et pourtant, on continue à le brandir. Alors je ferais pareil avec écoféministe, même si ça doit vouloir dire lutter à l’intérieur aussi contre des nanas privilégiées qui veulent utiliser le mouvement comme une nouvelle forme de bien-pensance écologique et de satisfaction individuelle.

Enfin, la question des alliances gagne selon moi à être pensée à partir de lieux et d’opportunités communes plutôt que d’une idéologie réellement fixée. Je crois plus en la complicité qui peut se créer à des endroits précis qu’à une pseudo-cohérence idéologique. L’écoféminisme c’est aussi ça, cette recherche du commun qu’on peut créer et qui ne se réalise pas dans les bouquins. Si je parle du lieu où je vis, à Bure, il y a là des personnes avec lesquelles je n’aurais jamais pensé pouvoir m’allier, qui sont à mille lieues de l’écoféminisme, mais où cette alliance devient évidente au bout de quelques mois de cohabitation, car on crée du commun. Je crois que cette notion de commun, au sens presque historique du terme me parle beaucoup.

Si on parle de la question des espaces et des pratiques, une des propositions fortes de l’écoféminisme est l’ambition de créer des espaces de luttes qui soient aussi des espaces où on prend soin de nos vulnérabilités, voire où on lutte à partir de nos vulnérabilités et pas malgré elles. Que vois-tu comme pratiques importantes à mettre en place pour créer des espaces de lutte qui soient aussi des espaces de soin?

Tu sais, hier ma soeur a subi une violence policière, verbale, tard dans la nuit. Elle me racontait, presque en pleurant, combien c’était difficile pour elle et ma mère l’a vite reprise, en lui disant de se blinder, de ne rien laisser passer. Je crois que c’est ça que j’entends par vulnérabilité : pouvoir se donner des espaces et des temps pour réaliser qu’en fait, aujourd’hui, on est parqué·es chez nous, que des drones nous surveillent, qu’on est surveillé·es constamment par des forces armées qui patrouillent, et qui ont l’argent, la légalité, voire un pouvoir de vie ou de mort sur nous. Réaliser ça, et chialer, c’est prendre en compte nos vulnérabilités.

Personnellement l’écoféminisme est le seul mouvement où je vois cette place centrale donnée au soin et à la vulnérabilité. Où on peut parler du corps en tant qu’objet politique, pas uniquement de lutte mais aussi de blessures, de meurtrissures, de ravages et de traumas. Ceci me parait renversant politiquement, car on lâche la logique politique qui requiert d’avoir un corps intouchable, fort, fait pour la lutte et la résistance. Encore une fois, on décale le récit, on parle à partir des blessures.

Ce renversement nous pemet de changer de vision de façon radicale : ce n’est plus l’action virile, forte et guerrière qui est la seule action politique légitime, mais plutôt celles qui naissent de nos désastres intérieurs, de nos émotions, de nos oppressions, du validisme aux agressions sexuelles. Tout cela n’est alors plus un accident rejeté dans la sphère de l’intime, mais un objet central à partir duquel raconter une nouvelle histoire. C’est très important de ne pas vivre ça sur un mode solitaire où chacun.e garde sa merde pour soi, il faut qu’on fasse éclater tout de ce qui nous traverse d’effrayant et de remuant, qu’on le célèbre presque, célébrer cette forme de désespoir qui conditionne la possibilité d’être ensemble dans une telle lutte.

Concrètement à Bure par exemple, on commence à organiser des ateliers qui abordent le consentement, la communication non violente, l’autodéfense émotionelle,… Il y a l’idée d’avoir des endroits en mixité choisie sans avoir à s’en justifier (et pas que à partir du genre) ce qui est un outil politique très puissant. On peut aussi se former à l’écoute active, faire de l’autogynéco, se reconnecter avec une forme d’auto-soin qui permet de ne plus être dépendant.e d’une institution externe pour soigner ou recevoir un diagnostic sur nos corps. Et plus simplement, accorder beaucoup d’importance aux repas, aux soirées, à la convivialité, à la possibilité de rire, de bouger, de communiquer autrement que par les mots, de se lâcher. Tout cela peut facilement être dévalué, car ce ne serait pas de l’ordre de la « vraie lutte » qui consisterait uniquement à aller au front, à se frotter aux keufs, à s’habiller en noir de la tête aux pieds et être finalement »un vrai mec ». Au fond, comme ailleurs, tout ce qui relève de la sphère domestique, du soin, du cosmétique est encore souvent mis de côté et méprisé dans beaucoup de milieux militants. Je pense que c‘est un mélange de toutes ces approches qui consituerait un espace ouvert et réellement inclusif.

« Parler à partir de nos vulnérabilités, c’est parler à partir de ce qui nous fait honte car la honte est un marqueur de notre oppression. »

Enfin, je dirais que parler à partir de nos vulnérabilités, c’est en fait parler à partir de ce qui nous fait honte car la honte est un des marqueurs de notre oppression. Par exemple, pendant longtemps j’ai eu honte d’avoir grandi en quartier populaire, j’ai eu honte d’être pauvre et j’ai eu honte d’être arabe. C’est normal car ce sont des choses dont on est censé.es avoir honte dès le plus jeune âge et même nos parents nous l‘inculquent. Eh bien, être écoféministe m’a permis de transformer cette honte en puissance. Avant, je prenais soin de cacher soigneusement tout ça, j’avais complètement effacé tout cet aspect de ma vie. Désormais je réalise que je peux faire de ce passé, de cette culture de la rue, de mon histoire de fille d‘immigrée quelque chose de l’ordre de la résistance. Verbaliser ce qu’on a si longtemps tu, qu’il s’agisse des mort.es autour de nous, des violences que j’ai subies, de celles que j’ai infligées, bref de tout ce qui est lourdement honteux, comme une enclume au fond du bide, ça finit par renverser la honte elle-même. Pour le dire autrement, il ne s’agit pas juste de dire “j’ai été victime d’inceste ou j’ai été victime de viol », mais de se donner le pouvoir de guérir de ça, et de pouvoir s’emparer de cette parole collectivement, car elle fera forcément écho chez d’autres. Et là, je me retrouve à puiser dans la moi honteuse, celle qui cache, plutôt que dans la moi guerrière et militante ; ça me permet d’approcher une version plus complète de moi même, qui inclut la partie blessée et brisée aussi. Et je pense que l’écoféminisme peut faire du lien entre toutes ces parties du moi qu’on nous apprend à cloisonner si minutieusement. Ca me paraît aussi être une proposition spirituelle très forte.

Justement j’aimerais qu’on puisse s’attarder sur cet aspect spirituel présent dans l’écoféminisme, souvent présenté à partir d’une opposition simpliste entre des écoféministes matérialistes et des écoféministes spiritualistes. Comment des pratiques spirituelles peuvent selon toi soutenir un engagement politique, dans des espaces militants où « spirituel » peut être vu comme un gros mot?

En ce qui me concerne, je suis à un stade où je vois de plus en plus la spiritualité comme une composante essentielle de nos mouvements. A Bure par exemple, qui est une lutte où il y a eu des moments très difficiles en termes de harcèlement policier6 et où les traumas mililtants existent bel et bien, comme dans tous les espaces de luttes d’ailleurs, il y a pour certaines personnes un énorme besoin de guérison, et de libération.

Face à ce besoin, la spiritualité a un rôle énorme à jouer pour créer des lieux de rassemblement et de célébration. Je m’y attache donc comme à une force qui permet de maintenir les communautés entre elles. Je pense qu’on a vraiment besoin de célébrer ce qu’on a, encore plus quand tout est si friable et en danger. Cela ne veut pas dire abandonner la lutte, mais lutter d’une autre manière, à partir d’une autre narration, celle de l’invisible, de ce qu’on ressent, ce qui nous fait vibrer, pleurer de rage ou de joie. De cette manière on peut prendre soin de nos limites par pour éviter de faire un burn-out militant, surtout quand la plupart de tes ami.e.s est soit en prison, soit en dépression.

« Incorporer la magie dans l’optique d’un renversement du système patriarcal, capitaliste et colonial, ne me paraît pas du tout délirant, vu la tâche à laquelle on s’attelle »

Ce travail requiert de cultiver un certain lien avec l’invisible et de quitter le règne de l’unique rationalité, qui reste souvent le seul registre valide de la pensée. J’aime l’idée qu’on puisse retrouver une dimension sacrée à nos luttes, par exemple en faisant des incantations ou des rituels. Ce sont des gestes qui nous donnent une force incroyable, comme un endroit où on peut se connecter autrement que dans la violence ou autour d’un repas, un endroit où on se sent en danger aussi, on on peut paraître ridicule, ce qui va chercher dans un répertoire d’émotions différent de celui qu’on a l’habitude de mobiliser.

Et puis c’est quand même magique, de vouloir changer le monde non ? De construire une maison en chantier participatif, de vivre à 20, 50 ou 100 dans une maison alors qu’on ne se connaît pas, d’organiser des événements énormes qui rassemblent tant de mondes différents, de faire à manger dans une immense cuisine, de danser sous la pleine lune, de parler de ce qui nous traverse avec des gens de tous tous horizons, de vivre hors du salariat, d’apprendre à couper du bois, de faire famille sans les liens biologiques. Incorporer la magie dans l’optique d’un renversement du système patriarcal, capitaliste et colonial, ne me paraît pas du tout délirant, vu la tâche à laquelle on s’attelle.

Malgré tout, avec le temps j’ai eu de plus en plus de honte à en parler (encore la honte, justement !) : plusieurs fois je me suis dit que que c’était vraiment indécent de parler de rituels alors que dehors, des jeunes sont tabassés par la police. Certain.e.s voient la spiritualité comme une forme de divertissement ou de luxe de la pensée, réservée aux personnes blanches et privilégiées. Cette critique se porte sur une forme très dépolitisée de ce que peut être la spiritualité et si je l’entends, je ne pense pas que ce soit une raison pour ne parler de spiritualité du tout. Je crois aussi qu’il faut arrêter de ramener l’existence des personnes racisées uniquement à une expérience de haine et de violence comme si nous n’étions pas sensibles à la spiritualité. Oui, nos vies sont marquées à plein d’échelles par des injustices systémiques mais nous avons aussi des vies intérieures riches et profondes. Cette idée qu’on aurait pas de rituels ou que la spiritualité serait une activité de personnes privilégiées et blanc.he.s, cela contribue encore une fois à invisibiliser toutes les pratiques spirituelles existant dans les communautés de personnes non-blanches et/ou non-privilégiées.

Pour terminer cette interview, quelle est ta perspective sur la suite pour les mouvements écoféministes, de quoi auraient-ils besoin pour se renforcer, se déployer et continuer à pratiquer ces formes de lutte, de soin, de guérison?

Selon moi c’est entre autres de créer des lieux, des refuges politiques pour sortir de la spirale urbaine. Ça ne veut pas dire se connecter avec la forêt ou faire de la permaculture et se dire que c’est super, mais ça implique de vivre des expériences communautaires qu’on politise, se réapproprier des savoirs comme la construction et pouvoir se dire : « Ok, cet endroit il est à nous, on l’a fait de nos mains ». Je crois vraiment à ça, profondément, à condition de permettre à des personnes qui en ont été dépossédées d’y accéder, car beaucoup de gens qui ont grandi dans les banlieues par exemple se sont interdit d’imaginer vivre ailleurs. C’est mon cas : ayant grandi en banlieue, quand on me parlait de milieux alternatifs, je pensais sincèrement que ça n’existait pas, et je ne suis pas la seule dans ce cas. Tous les mouvements dont on parle, les manifestations pour le climat et autres, ça apparait pour plein de gens comme des choses déconnectées de leur réalité, qui ne peuvent pas exister. Et donc quand je vois mon parcours, j’ai à coeur de construire des lieux, des autres possibles, parce que je crois intimement que c’est faisable. Et ça, ce serait une belle manière de converger, de proposer des espace de discussion, des espaces militants pour vivre autrement la lutte que pendant une visioconférence à Paris entre 18 et 19h.

1L’animalisme est un courant philosophique et politique qui soutient que les animaux non humains sont des êtres sensibles capables de souffrir, et par-là même dignes de considération morale de la part des êtres humains.

2Ce terme désigne globalement les personnes victimes de racisme, du fait de leur appartenance supposée à une minorité raciale et/ou perçues comme n’étant pas blanches.

3Le transféminisme est « un mouvement fait par, et pour, les femmes trans qui voient leur libération comme devant être intrinsèquement liée à la libération de toutes les femmes, et au-delà » (Article Wikipedia)

4Voir à ce sujet la carte blanche collective « avec les écoféminismes, se projeter autrement dans l’après-Covid » publiée en mai 2020

5Voir notamment le texte de Juliet Drouar , «Femme» n’est pas le principal sujet du féminisme, qui propose d’établir le terme de « sexisé.e » pour désigner les groupes de personnes structurellement opprimées par le sexisme et le patriarcat, qu’elles soient intersexes, trans, lesbiennes, gays, bi.e.s, femmes,…

6Voir notamment l’enquête de Reporterre et de Médiapart sur la vaste entreprise de surveillance des militant.e.s engagées dans la lutte antinucléaire à Bure.

Un nouveau site pour la fondation Mycelium!

Un nouveau site pour la fondation Mycelium!

Après plusieurs mois de conception et de création du projet de fondation, la Fondation Mycelium est maintenant bien existante et a pu octroyer ses premières bourses racines et pollens en mai 2020!

La fondation Mycelium dispose maintenant d’un site web propre, où le projet, l’éthique et le fonctionnement de la fondation vous sont présentés. Profitez-en pour découvrir  notamment les premières initiatives soutenues par la fondation (la page est encore en train d’être complétée) ou pour découvrir les autres manières de vous impliquer dans le projet, en devenant mécène ou en parlant autour de vous du projet!

Entretien avec Ruth Paluku-Atoka : « De ma perspective, l’effondrement ne correspond à aucune réalité sociale »

Entretien avec Ruth Paluku-Atoka : « De ma perspective, l’effondrement ne correspond à aucune réalité sociale »

A travers ses missions d’animation de réflexions au sein des mouvements écologistes et sociaux, Mycelium travaille depuis plusieurs années sur les notions d’effondrement et de collapsologie (voir ici un résumé de nos actions à ce sujet) en essayant de stimuler un débat ouvert et pluraliste, qui puisse générer des compréhensions plus complexes et non-réductrices des temps que nous traversons ou nous apprêtons à traverser.

Cet entretien effectué en mai 2020 avec Ruth Paluku-Atoka a été réalisé dans cette intention et plus particulièrement pour approndir la réflexion selon laquelle l’effondrement pêcherait par sa perspective sociale très restreinte et privilégiée et pour envisager des pas de côté que pourrait faire la collapsologie pour se relier à des réalités sociales concrètement vécues aujourd’hui et espérer offrir une vision politique réellement émancipatrice pour tou.te.s.

Cet article est la version synthétique d’un entretien effectué le 5 mai 2020 par Jérémie Cravatte de Mycelium. La version intégrale est disponible en audio en bas de cet article.

Introduction ( Jérémie ) : Ruth, je t’ai entendu·e intervenir en février dernier lors d’une conférence « La justice climatique, un enjeu afroféministe » au festival Afrofem Tour, organisé par Mwasi et Afrofeminism in Progress à Liège. Il y a un an je t’avais également entendu·e intervenir lors d’une conférence sur l’effondrement organisée à la Cité Miroir avec Vincent Mignerot :

« Je me suis interrogé de plus en plus sur la narrative qui est proposée aujourd’hui dans les milieux activiste pour une justice climatique, une justice sociale, etc. Pourquoi est-ce que je n’arrive pas à m’y identifier et comment est-ce que ces narratives peuvent invisibiliser des communautés ? Pourquoi est-ce qu’il y a UNE urgence climatique et pourquoi est-ce qu’on n’entend quasiment plus parler – ou pas assez – d’autres urgences ? (…) Je prends souvent comme exemple la « ligne rouge » dont on parle dans les mouvements climatiques et qu’il ne faudrait pas dépasser. Après un certain degré sur terre le monde serait éteint, ou bien tout s’effondrera… Moi ma question c’est toujours de savoir comment est-ce qu’on peut trouver des endroits, des moments, des communautés passées, présentes, futures pour lesquelles cette ligne rouge est déjà dépassée. (…) La narrative que nous portons aujourd’hui est extrêmement blanche, extrêmement occidentalo-centrée… » (Ruth Paluku-Atoka, 23 mai 2019, Liège)

Ce qui m’avait alors frappé c’est que, après cette intervention durant laquelle tu avais exprimé clairement en quoi cette manière de parler d’écologie ne résonnait pas en toi, les échanges avec la salle n’avaient à peu près rien retiré de cette explication. D’où ma demande de t’interviewer, pour laisser une trace de ce partage de réflexions et d’expériences.

Il y a une grande diversité dans les discours de l’effondrement, autant de la part des personnes qui les portent que des personnes qui les reçoivent ou les relaient1. Cela peut aller de l’extrême-droite xénophobe à la gauche radicale libertaire, mais le point commun entre ces discours est de dire que « notre » civilisation thermo-industrielle va s’effondrer. Ce terme exprime que « notre » civilisation repose sur l’industrie, qui elle-même repose sur les énergies fossiles. Au sein de cette diversité, il y a des apports particulièrement intéressants et des limites, voire des dangers, qu’il est important de mettre en lumière. Nous n’allons pas tous les aborder aujourd’hui mais bien un en particulier, qui est peut-être un des plus importants : l’occidentalocentrisme de ces discours.

Jérémie (Mycelium) : Peux-tu te présenter en deux mots ?

Ruth : Je m’appelle Ruth Paluku Atoka, j’ai 23 ans, je suis travailleur·se dans l’associatif LGBTQI+ à Bruxelles. Je suis activiste, notamment sur les questions d’antiracisme, de colonialisme et d’écologisme, au sein du Climate Justice Camp et dans les mouvements sociaux à Bruxelles.

Est-ce que tu te souviens quand tu as entendu parler pour la première fois des discours de l’effondrement de « notre » civilisation thermo-industrielle et quelle a été ta réaction ?

La première fois que j’en ai entendu parler c’était à une conférence qui était organisée à l’Ades’if à Bruxelles. Les deux intervenants étaient Renaud Duterme et Thibaut Demeulemeester. J’étais allé volontairement à cette conférence car j’en avais déjà entendu parler dans les milieux activistes : « effondrement », « collapsologie », etc., je commençais à entendre ces mots à gauche, à droite, et donc je me suis dit que c’était intéressant d’en entendre plus, de m’informer.

Ma première réaction c’est que je trouvais qu’il y avait quelque-chose d’intéressant, car pour moi à ce moment-là ça mettait des mots très clairs sur le discours qui était véhiculé dans les mouvements que je fréquentais. Cela ne veut pas dire que j’étais nécessairement d’accord ou pas. Je me souviens être sortie de cette conférence en me disant : « j’ai vraiment du mal à adhérer à cette vision ».

C’était aussi la première fois que j’avais pu entendre des critiques de ces discours. Notamment, Elisabeth Lagasse qui m’a invitée à faire l’intervention dont tu parlais à la Cité Miroir. On avait eu l’occasion de discuter après cette conférence – autour d’un magnifique dürüm – de pourquoi elle trouvait ça un peu limite comme réflexion et comme vision des dérèglements climatiques, environnementaux, etc. J’étais vraiment intéressé et prêt à entendre ce qu’ils avaient à dire, mais la flamme que je pouvais avoir s’est très vite éteinte.

Comment interprètes-tu le succès – en tout cas en France, mais même ici – des récits de l’effondrement ?

Quand je disais que cela mettait des mots que je trouvais très justes sur ce que j’observais dans les mouvements climatiques, c’est parce que cela répondait au discours de l’urgence, à savoir la vision apocalyptique que cela apporte au-delà des réalités scientifiques. La vision de l’urgence, de l’irréversibilité, du changement radical. Dans ces trois choses, j’ai l’impression que c’était un peu le leitmotiv de comment moi-même j’étais engagée dans les mouvements climatiques et des discours qui y étaient véhiculés. « L’urgence climatique est une priorité numéro un parce que sans Terre, il n’y a aucune autre lutte qui est possible. ». Cela devait être le centre d’attention de tout ce qui devait être organisé comme lutte, ou en tout cas trouver une forme de convergence vers le fait qu’il devait y avoir un piédestal donné à ces questions climatiques de par leur nature. Et le côté irréversible de « si on ne le fait pas maintenant, on ne pourra pas le faire plus tard. ».

Donc le discours de l’effondrement calquait parfaitement avec ce que les discours climatiques véhiculaient à ce moment-là, mais ce n’est pas pour autant que j’étais d’accord. La question que je me suis vraiment posée c’est : « Est-ce que c’est vraiment réaliste, en tout cas dans mes mots, dans ma réalité sociale, de parler d’effondrement ? Pas vraiment. ». Surtout dans une société occidentale, cela me paraissait un peu gros, comme si tout d’un coup l’Occident allait porter le fardeau de tous les dérèglements qu’il a pu lui-même créer.

« C’est surtout cela qui explique le succès pour moi : le « nous, maintenant, on est en danger », dans la manière très nombriliste d’interpréter cette urgence »

Même s’il y a une pluralité dans les personnes qui partagent le discours de l’effondrement, il y a en tout cas quelque-chose qui concorde dans la manière dont « l’effondrement » décrit les réalités, et la manière dont on envisage même stratégiquement la lutte pour une justice climatique ou environnementale. Ça décrit une forme de priorité et de : « nous, maintenant, on est en danger ». C’est surtout cela qui explique le succès pour moi : le « nous, maintenant, on est en danger », dans la manière très nombriliste d’interpréter cette urgence, et peu importe après si les solutions portées peuvent autant tendre vers l’extrême-droite que l’extrême-gauche. Le constat qui est posé c’est un constat que les mouvements climatiques, écologistes, posaient déjà. Après, par contre, la stratégie derrière…

Ensuite il faut aussi se demander : le succès auprès de qui ? Et là on entre dans le vif du sujet. À ce moment-là, quand j’étais à cette conférence, je crois qu’on était deux personnes noires. Tous les mouvements climatiques que je côtoyais à ce moment-là – et toujours maintenant quasiment – sont majoritairement des milieux blancs, des milieux hétéros, en fait tout ce que la norme peut être était rassemblée là, éduquée, de classe moyenne voire supérieure. Le succès il est numérique mais il est aussi socialement situé.

On peut comparer les succès très différenciés des discours de la décroissance, qui portaient grosso modo les mêmes constats – en tout cas en termes écologiques, peut-être un peu moins en termes d’interconnexions des fragilités systémiques – mais qui sont tout de même restés une niche. Les discours de l’effondrement, qui ont peut-être touchés le même type de profils sociologiques, ont par contre dépassés largement les profils plus « politiques ».

Je crois que quand on parle de décroissance il y a déjà toute une branche de personnes qui ne va pas être attirée par le discours, car on touche directement à la notion de capital. Là, le discours de l’effondrement c’est certes se baser sur des réalités scientifiques – il y a quand même des choses qui se passent sur cette terre qui sont indéniables – mais aussi de dire : « ça nous arrive à nous maintenant ». Parce que les annonces de catastrophes climatiques on en a depuis assez de temps je crois, depuis des bonnes dizaines d’années, mais est-ce qu’on parlait de « nous » ou est-ce qu’on parlait de la côte états-unienne, de l’Amazonie, d’Haïti, des inondations dans d’autres pays lointains ? Là on parle vraiment de « nous, maintenant, notre civilisation », qui en général doit juste faire un don à la Croix-Rouge pour quelques catastrophes à X ou Y endroit. Le problème n’est plus externe, c’est un problème qui maintenant va toucher « ma maison à moi », de personne blanche, de classe moyenne, éduquée et donc je dois faire quelque-chose.

Je crois que c’est aussi de là qu’on doit observer le pluralisme qu’il y a dans les discours de l’effondrement. C’est justement ce qui fait que tout le monde sur l’échiquier politique a pu se remettre au centre du problème, en première ligne. Tout le monde s’est dit « en fait, là maintenant, c’est ma vie qui est en jeu et du coup on doit tous s’unir sous ce parapluie pour combattre les questions climatiques, peut importe nos différents politiques ».

« Je crois que l’effondrement a un peu mis tout le monde à zéro et a dit « voilà, tout le monde va être en première ligne face à ces catastrophes ». Et c’est là que ça biaise un peu le problème parce que en fait, non, tout le monde n’est pas en première ligne des catastrophes climatiques. »

L’effondrement ça dit : « Peu importe ce que vous êtes en train de faire maintenant, arrêtez, on doit faire un changement radical. Peu importe que ce soit votre lobbying politique de gauche libertaire pour des changements radicaux, oui il faut continuer de le faire, et vos petits gestes de consommateurs verts aussi, mais ça ne suffit plus ». Je crois que l’effondrement a un peu mis tout le monde, tout l’échiquier politique, à zéro et a dit « voilà, tout le monde doit être touché, car ce qui va nous toucher nous maintenant ce sont des catastrophes. ». Et c’est là que ça biaise un peu le problème parce que en fait, non, tout le monde n’est pas en première ligne des catastrophes climatiques. C’est la base des inégalités sociales. Notre société est structurée d’inégalités, que ce soit des inégalités de classe, de race, de genre. Et quand on peut observer ces catastrophes, les populations ne sont pas touchées à des endroits pareils, de la même manière. Je crois que le succès de ces discours c’est vraiment le côté englobant que ça a pu avoir, « on est tou·te·s en première ligne, à la même échelle », car a priori un ouragan ne discrimine pas lorsqu’il frappe. Mais c’est pas l’ouragan le problème…

Souvent quand j’explique pourquoi je suis activiste, j’explique que le premier moteur de mon engagement, quand on est une personne au croisement de plusieurs discriminations, on milite pour sa vie. Parce que les discriminations sont structurantes de la vie, que ce soit la manière dont on va se penser soi-même, penser la manière dont on travaille, penser comment on va survivre au jour le jour. Quand on milite parce qu’on a une bonne conscience – et c’est bien – parce qu’on a étudié et qu’on sait qu’il y a des inégalités qui existent, on n’est pas dans le même rapport à la domination et à ces inégalités qui existent. On n’est pas dans un vécu de comment est-ce que ces rapports de domination, ces inégalités, sont structurantes de nos vies. Une catastrophe climatique, certes, elle ne discrimine pas à l’endroit là où elle est, mais le fait qu’elle arrive à certains endroits et, en plus, la manière dont elle va être gérée, c’est un indicateur des inégalités. On a, la plupart du temps, en tant que société occidentale le privilège de les prévenir, de pouvoir avoir des ressources pour se protéger des catastrophes climatiques, là où d’autres n’ont même pas les ressources pour protéger leurs propres populations.

Sur ce point, que penses-tu du fait qu’il y ait toute une série d’effondristes qui – sans nier que certaines régions et populations sont plus vulnérables que d’autres – estime qu’elles sont mieux préparées à « l’effondrement » (comme ils le conçoivent) puisqu’elles seraient moins dépendantes des énergies fossiles, moins dépendantes des flux industriels ou puisqu’elles auraient l’habitude de vivre de manière précaire tout simplement ?

Il y a de grosses erreurs. Par exemple, je prends le cas de la région d’où mes parents viennent, le Nord-Kivu qui est une grande région minière au Congo, et là en fait on pourrait dire que les personnes seraient a priori mieux préparées à des catastrophes climatiques parce qu’elles connaissent la précarité ou comment survivre parce qu’elles savent pêcher, parce qu’elles savent cultiver, etc. C’est une région minière et une région agricole. Sauf que les personnes qui vivent à ces endroits-là dépendent aussi de l’exploitation occidentale qui en est faite. Il y a des gens qui travaillent à ces endroits-là, donc ce sont aussi des flux qui existent à ces endroits-là. En fait, c’est très erroné de dire que des personnes peuvent être mieux préparées aux dérèglements parce qu’elles vivraient dans des situations « plus en contact avec la nature », alors que tout est interdépendant en ce moment. Que ce soit le travail des enfants ou l’exploitation des terres, il y a une forme d’interdépendance qui existe aussi entre ces régions, même si ce sont des liens qui devraient être brisés.

« Il est très erroné de dire que des personnes peuvent être mieux préparées aux dérèglements parce qu’elles vivraient dans des situations « plus en contact avec la nature », alors que nos sociétés sont très interdépendantes »

La seule chose que je pourrais comprendre c’est puisque ces personnes savent cultiver la terre, faire autre chose que d’acheter des éléments de survie directement dans un magasin, alors oui elles sont mieux préparées, mais en même temps cette vision oublie tout plein d’autres choses nécessaires qui rendent les conditions de vie agréables à toute personne. C’est comme si pour notre survie, tout ce qu’il nous fallait c’est de la terre, de savoir cultiver, etc. Or, ce n’est pas vrai. Tout le bien-être d’une vie ne découle pas des habilités physiques et mentales qu’on pourrait avoir pour savoir se nourrir, s’habiller etc. La vie ne dépend pas de ça. Déjà c’est une manière très validiste2 de voir les choses, et en plus c’est comme si quelque-part on devait tou·te·s savoir cultiver la terre et que les agriculteurs ou les fermiers étaient des personnes privilégiées en temps de difficultés. Non, ce sont des métiers qui connaissent des hauts taux de suicides alors que, oui, ce sont des personnes qui sont plus outillées à survivre face à certaines choses. Les choses sont plus complexes. En fait, l’effondrement étant un discours construit par des personnes qui ne vivent pas aujourd’hui les catastrophes dont elles parlent, il y a de nombreux vides dans ce discours. Cela me saute tellement aux yeux que des fois j’ai du mal à même en parler parce que je me dis « comment est-ce qu’on peut considérer qu’il y a quelque-chose de confortable dans ces situations-là ? », de se dire « oui, si une catastrophe arrive, je suis prêt ». Donc je crois qu’il y a déjà un problème dans la posture qui est prise de dire « ah oui, mais eux ça va, nous maintenant on doit se préparer. ». Je crois que là, il y a vraiment un très gros problème.

J’ai l’impression que, jusqu’à maintenant, beaucoup de discours écologiques qui parlaient de ces fragilités de la chaîne alimentaire, de la déplétion des « ressources », minerais, pétrole, etc. étaient sur une ligne très claire de critiquer l’extractivisme, le pillage, et mettaient sur la table la question de comment faire pour l’arrêter, le stopper, le diminuer. Ce n’était peut-être pas assez « sexy ». Les discours de l’effondrement, sans bien sûr aller jusqu’à se positionner pour la continuité de ce pillage (à part quelques auteurs dont on pourra peut-être parler après), ils n’en parlent pas vraiment. C’est un vide, comme tu dis. Il n’y a pas de proposition visible sur ce qu’on fait de cette contradiction fondamentale. On va plutôt se concentrer sur les angoisses à partir de « ici », et encore, à partir d’un certain « nous » ici, c’est-à-dire un nous qui n’a pas encore de problème d’approvisionnement mais qui a peur d’en avoir.

C’est ça, c’est un nous qui n’a pas de couleur, qui n’est pas de la diaspora, etc.

En fait la réponse est la même des deux côtés. Les effondristes vont dire : « ah mais regardez, eux qui savent vivre en dehors d’un maximum de chaînes de production possibles, eux sont confortables parce qu’en fait on va essayer de maintenir leur niveau de vie tel qu’il est maintenant, mais ‘nous’ on va avoir un gros problème parce que si on essaie de maintenir notre niveau de vie actuel de confort, de surconsommation etc., nous maintenant on a un très très gros problème, et du coup on est entre guillemets tou·te·s dans la merde. ». Or, quelque-part, la catastrophe, le danger, c’est ce confort-là. Ce n’est pas uniquement de se dire « il va falloir faire en dehors de toute l’électricité qu’on utilise, de la manière dont on consomme » et des choses comme ça, c’est beaucoup plus complexe que ce que les effondristes décrivent. En tout cas je trouve.

La question c’est surtout de savoir comment est-ce qu’on peut toucher à ce confort, à ce danger qui existe, en se détachant de tous les rapports de domination qui existent dans ces chaînes de production dont on parle, qui sont principalement coloniales et capitalistes. Et c’est vrai que, pour l’occident, il ne reste plus grand-chose quand on enlève ces choses-là. C’est assez difficile de survivre sans l’exploitation minière des pays africains, sans l’exploitation des ressources sud-américaines etc. C’est assez difficile, voire impossible. Donc là il aurait pu commencer à y avoir un vrai débat – même si j’aime porter mon débat, en tout cas sur les questions écologiques, en dehors des notions d’effondrement qui ne sont pas neutres.

Si le but de ce récit c’est de changer nos rapports au vivant, cela veut dire qu’il faut arriver à aller bien au-delà de cette angoisse que les chaînes d’approvisionnement actuelles se grippent pour « nous ». Cela signifie qu’il faut se demander sur quoi elles reposent et si, à partir d’ici, on n’a pas des choses à faire pour agir dessus. Pour certains, cela va être considéré comme se tirer une balle dans le pied. C’est la position assumée, ou semi-assumée, d’une partie des collapsos d’extrême-droite comme San Giorgio ou Orlov qui estiment qu’il y a un déclin (organisé) de la civilisation occidentale et qu’il faut se battre contre ce déclin-là. Sur une autre ligne, il y a par exemple Alexandre Boisson qui parle de perte de vitesse de la France sur la scène internationale – entre autres sur sa capacité à pomper les ressources minières et pétrolières du reste du monde – qui peut participer à provoquer un effondrement du pays en quelques semaines (selon son imaginaire).

Le fait de voir une forme de perte de vitesse c’est aussi : par rapport à quoi ? La France, c’est quand même l’une des plus grandes puissances coloniales au monde, la première étant je crois la Grande-Bretagne – en tout cas pour toutes les colonies qu’elle a eu, dont le Commonwealth qui en est l’héritage. La France, oui il y a eu toutes les vagues d’indépendances dans une ère qu’on dit post-coloniale, mais si la perte de vitesse est soi-disant là, du coup, qui va payer le prix de la reprise de vitesse qu’ils désirent, de l’accélération quoi ?

Pour moi, le problème du succès de l’effondrement c’est justement ça. Comme tout le monde a été remis en première ligne des questions climatiques par ce discours, sans repartir à la base de qu’est-ce qui a causé tout ça, qu’est-ce qui dérègle toute notre société actuelle, industrielle etc., ben en fait on reproduit exactement les mêmes rapports de domination qui étaient à la source du problème. Du coup on va aller chercher des solutions en se disant « le problème c’est la perte de vitesse donc on doit accélérer l’extraction de ressources à tels endroits », « on doit continuer la main-mise qu’on avait sur certains pays parce qu’en fait la natalité y est [vue comme] explosive », alors qu’en fait pas du tout. Sur les questions de migration aussi, on retrouve plein de « solutions » d’extrême-droite dans les discours effondristes. Et c’est parce que les effondristes ne se posent pas la question, en tout cas n’ont pas voulu poser un cadre d’analyse qui repart de qu’est-ce qui cause les dérèglements. Le cadre de qu’est-ce qui cause ces dérèglements est erroné et c’est ce qui fait qu’on en arrive à des concepts comme « l’effondrement » etc.

« En tant que personne de la diaspora, en tant que personne noire, il n’y a pas de réalité sociale aux questions d’effondrement. Et je n’ai pas envie de dire « parce que nos sociétés sont déjà effondrées », car en fait non. »

Parce que « l’effondrement », quand on le prend d’un point de vue occidentalo-centré ça a un sens. Et c’est pour cela que je dis que la première fois que j’en ai entendu parler il y a quelque-chose qui faisait sens. Mais dans mon cadre, en tant que personne de la diaspora, en tant que personne noire, il n’y a pas de réalité sociale aux questions d’effondrement. Et je n’ai pas envie de dire « parce que nos sociétés sont déjà effondrées », car en fait non. Que ce soit les communautés indigènes, des communautés noires qui sont touchées par des questions de précarité environnementale dans des milieux urbains, etc., toutes ces choses-là ce sont basées sur le capitalisme et le colonialisme. Mais comme l’analyse de base de l’effondrement s’est fait sur base d’autres critères, du coup toutes les solutions qui sont apportées et tout ce qui en découle ne revêt aucune réalité sociale si ce n’est pour une société blanche, patriarcale, occidentale.

J’étais encore en train de relire des articles hier, on voit vraiment de tout sur l’échiquier politique, autant à l’extrême droite qu’à l’extrême gauche, il y a des solutions qui n’ont aucun sens et même le constat de base a du mal à toucher les personnes qui devraient être premièrement concernées.

Tu as dit tout à l’heure : « Notre civilisation est au bord du ravin, je n’en suis pas si sûre », que voulais-tu dire par là ?

Quand on dit « notre » civilisation, « nous » qui est-ce ? C’est nécessaire de situer de qui on parle quand on parle d’un « nous ». Et si les discours effondristes ont l’audace de prétendre parler d’un « nous » qui reprendrait également les diasporas, alors qu’elles n’ont pas du tout le même rapport à la question climatique, ce n’est pas correct. Pour moi le « nous » dont on parle dans ces discours c’est un « nous » blanc, de classe moyenne et supérieure, qui en fait aujourd’hui a les capacités d’externaliser le problème, ou en tout cas de le prévenir, d’atténuer un maximum les conséquences qui vont arriver en termes climatiques. Là où des pays qui peuvent être fortement touchés, que ce soit sur des côtes ou en termes de sécheresse par exemple, n’ont pas nécessairement les ressources pour palier à ce qui va arriver, même s’ils peuvent savoir que ça va arriver. Il y a beaucoup d’États qui dépendent d’anciens – même si je n’aime pas dire anciens – États coloniaux en termes économiques et financiers et évidemment que la capacité qu’un État va avoir pour protéger sa population de catastrophes n’est pas la même. C’est notamment sur cela que des mouvements écologiques vont répondre pour dire : « Voilà, que pouvons-nous mettre en place pour prévenir ça, ça et ça, ici, maintenant, pour les 5, 10 années à venir ? », pour éviter que ça n’arrive chez nous. En général, c’est normal de le faire mais, voilà, le pouvoir qu’on a ici n’est pas du tout le même et il faut le situer. Les diasporas aussi sont impactées, de part leurs liens « ancestraux » à une terre qui n’est pas l’occident ou à une terre volée qui ne leur appartient plus.

« Quand on dit « nous sommes au bord du ravin», le « nous » n’est jamais défini et c’est cette forme de malhonnêteté intellectuelle de ne jamais vouloir se nommer »

C’est pour cela que je dis « au bord du ravin, oui et non quoi », parce que le « nous » n’est jamais défini. C’est cette forme de malhonnêteté intellectuelle de ne jamais vouloir se nommer qui est malsaine en fait. De toute façon cela touchera les personnes que cela doit toucher, c’est-à-dire les personnes qui seront concernées par un discours effondriste, mais il y a quand même une erreur fondamentale dans qui est ce « nous ». Que ce soit dans des milieux ruraux ou urbains, les premières personnes qui sont impactées dans différentes catastrophes se sont toujours les personnes racisées, les personnes issues de milieux précaires et populaires. C’est ce que je disais aussi dans la préparation de certains des événements du Climate Justice Camp : quand on voit que certaines villes à majorité afro-américaine sont sans eau potable pendant des mois et des mois, alors que c’est un problème qui pourrait être résolu, la question est plutôt de savoir quel est le pouvoir qu’on a envie de donner à ces personnes pour avoir accès à de l’eau potable. Même chose pour Houston, Texas, ou maintenant avec la covid-19 et toutes les majorités afros qui décèdent de part leurs conditions de vie de manière générale. Les chiffres sont là, les événements sont là pour le prouver, mais les effondristes ont encore l’audace de dire « nous allons nous effondrer » sans jamais nommer leur propre angoisse, qui n‘est peut-être pas infondée mais en tout cas qui est mal placée face à d’autres populations qui se retrouvent, elles, réellement en première ligne.

Dans les discours effondristes il y a peut-être une incompréhension par rapport à certaines critiques car, malgré ce vide, ce nœud, on se dit que c’est quand même intéressant puisqu’il y a de plus en plus de gens qui s’intéressent à la situation écologique et que cela ne les empêchera pas forcément de se décentrer. Mais il y a une différence entre dire « ce discours est insuffisant parce qu’il oublie quelque-chose » et dire « ce discours est dangereux, ou potentiellement dangereux, parce qu’il met au centre ce qui n’a pas besoin de l’être et dénie une partie de la réalité ».

C’est pour cela que le discours que je vais porter en général sur les questions écologiques se trouve hors de l’effondrement, parce que pour moi l’effondrement ça n’a pas de réalité tangible. Le discours effondriste n’est pas situé, et si il l’est je trouve qu’il n’est pas centré sur les personnes qui sont en première ligne des problèmes qu’il essaie d’aborder. Je trouve que c’est l’argument le plus malhonnête au monde de dire « ah oui, mais, je peux au moins essayer de propager ce mensonge parce que au moins ça permettra à certaines personnes de comprendre que l’urgence première de ce monde c’est l’urgence climatique » – ce qui d’ailleurs je pense n’est pas le cas, même s’il y a des choses horribles qui nous attendent. Je crois qu’il y a vraiment une reproduction des rapports de domination dans la manière dont certains sont prêts à raconter quelque-chose de plus ou moins tangible, voire pas du tout, de complètement erroné, sous prétexte de créer une forme de récit commun pour éveiller les consciences. Je trouve que c’est la chose la plus malhonnête au monde.

Il y a cette vieille idée qu’on a besoin d’un récit commun pour se mobiliser tous et toutes. Mais au-delà des personnes que ce récit touche, illustratives du fait qu’il ne peut pas être porté de manière commune dans ces conditions-là, c’est le récit lui-même qui n’a rien de commun. Et pourtant, on garde cette prétention à construire un récit qui concerne tout le monde et dont tout le monde pourra s’approprier.

Le discours que j’essaie de construire c’est un discours de savoir comment est-ce que face aux informations qu’on a et de l’urgence qui existe, comment est-ce qu’on peut identifier les causes, les personnes qui vont être premièrement impactées et, donc, comment est-ce qu’on peut créer les solidarités nécessaires pour soutenir les communautés qui seront premièrement impactées ? Évidemment ce serait beau si on pouvait juste dire « on va mettre fin au capitalisme et au colonialisme en un claquement de doigts », mais ce n’est pas le cas, donc pour moi la question qui se pose est vraiment comment peut-on créer des solidarités, ou en tout cas prévenir au mieux les inégalités qui vont exploser face aux catastrophes qui vont subvenir ? Donc pour moi la volonté de créer un discours commun face à la nécessité de créer des discours solidaires locaux et internationaux est absurde. Et c’est pour cela que je dis qu’on est dans une reproduction de rapports de domination, parce qu’il y a une forme d’occidentalocentrisme, de nombrilisme, à dire « on est tou·te·s concerné·e·s ». Et bien non, on n’est pas tou·te·s concerné·e·s à la même échelle, par les mêmes choses, et Jean-Michel tu peux attendre deux secondes qu’on puisse régler les problèmes plus importants.

Est-ce que tu penses à des courants, mouvements, concepts, autrices, que tu privilégierais pour interpréter et agir sur la situation, sur les basculements écologiques en cours etc. ?

Pour l’instant, je suis encore en train de lire « La nature est un champ de bataille » de Razmig Keucheyan. C’est assez intéressant pour avoir des bonnes bases autour du racisme environnemental et plein de concepts qui existent depuis très longtemps. En tout cas déjà comprendre en quoi est-ce que le capitalisme et le colonialisme sont la source de plein de dérèglements climatiques. Quand on retourne dans l’histoire, pouvoir voir comment les conquêtes coloniales sont des catastrophes écologiques en elles-mêmes, en dehors de toutes les implications politiques, économiques, humaines, sociales etc. Comment est-ce qu’on peut aussi reprendre ces lunettes écologiques et voir cette histoire de ces événements qui ont eu lieu pendant des siècles et des siècles, que ce soient les déplacements de masse dus à l’esclavage, que ce soit le pillage des terres, que ce soit les génocides, etc. Plein de ces choses-là ont durablement laissé une empreinte sur la terre et ont des impacts encore aujourd’hui. Donc déjà pouvoir reprendre, réintégrer toute cette histoire.

Même chose sur le livre « Une écologie décoloniale » de Malcom Ferdinand, sur les réalités des Caraïbes et de Martinique. Là où d’ailleurs il y a beaucoup, beaucoup, de mouvements sociaux qui s’organisent sur les questions dites écologiques – même si, et je le dis souvent, elles ne sont pas forcément nommées telles quelles dans des communautés noires. J’ai très vite compris que pouvoir parler d’écologie, d’environnement et de justice climatique ça n’a pas forcément besoin de se nommer de la même manière. Donc voilà, il y a plein de choses à aller regarder dans des mouvements autochtones indigènes caribéens, et évidemment sur le continent africain il y a pas mal de choses qui s’organisent, par exemple face à la déforestation militarisée dans certaines grandes forêts équatoriales. Il y a eu une grande tuerie au Congo dans une réserve naturelle où des gardes forestiers ont été assassinés il y a quelques semaines. Il y a plein de choses qui se passent, concrètement, sur les continents en première ligne et qui possèdent tout simplement toute la richesse écologique qu’on a sur cette terre, donc c’est assez simple d’aller voir là où les personnes concernées sont3.

«  J’ai très vite compris que des mouvements qui parlent en fait d’écologie, d’environnement et de justice climatique n’ont pas forcément besoin de se nommer de la même manière.  »

Et évidemment après les mouvements écoféministes autochtones d’amérique centrale et d’amérique du sud. Il y a Jules Falquet qui en parle dans certaines de ses recherches. Ce sont des mouvements sociaux très très intéressants, autant dans la pratique que ce qu’elles construisent comme stratégies. Je pense que c’est aussi un manquement des mouvements effondristes, de savoir à qui ils s’adressent. Enfin, je ne sais pas si c’est un manquement, parce que je n’ai pas la solution. Savoir à qui est-ce qu’on s’adresse, qui on essaie de convaincre, quand on porte des solutions et des revendications. Est-ce qu’on s’adresse à l’État, à un interlocuteur unique, est-ce qu’on a plusieurs interlocuteurs, est-ce qu’on s’intéresse à des consommateurs, à des communautés, à des pouvoirs locaux ? Donc voilà, plein de choses intéressantes aussi dans la manière dont elles s’organisent.

Maintenant j’essaie aussi de beaucoup m’intéresser à l’écologie en milieu urbain, parce que c’est ce que je connais le mieux en tant que bruxellois·e. M’intéresser à ce qu’il se passe en termes de racisme environnemental en milieu urbain, dans des quartiers populaires et l’impact que des fois cela a aussi sur des questions de santé publique et des choses comme ça. Donc là j’essaie un peu de lire et il y a beaucoup de choses qui sont intéressantes sur comment est-ce qu’on peut envisager des manières de vivre, en termes de logement par exemple.

Voilà ce qui m’inspire, pour l’instant en tout cas.

Est-ce que tu as un avis sur les invitations à se « reconnecter à la nature » ou à « réensauvager le monde » ?

J’avoue que ce n’est pas une idée que j’ai le plus travailler. Si un jour je dois changer d’avis, je l’assumerai. Il y a un aspect que je trouve dangereux dans le sens où, quand on a industrialisé le monde tel que l’occident l’a fait, où est-ce qu’on va « retourner à la nature » ? Est-ce qu’on va aller recoloniser des terres pour pouvoir avoir sa petite parcelle de bonheur ? Il y a une chose en tout cas dans ce concept-là qui ne m’intéresse pas du tout dans le sens où on ne va pas détruire toutes les tours qui viennent juste d’être construites et essayer de reconstruire des lopins de terre, donc voilà.

La deuxième chose c’est que, oui, « retour à la nature », mais il faut aussi penser qu’est-ce qui en termes de technique, de technologie, nous a permis de créer une société aussi plus solidaire ? Et par là j’entends la prise en compte de personnes avec différentes formes de capacités, par exemple en termes moteurs (pouvoir se déplacer, avec deux jambes, etc.). Ce sont des choses qui doivent être prises en compte quand on essaie de construire une société solidaire. Et le fait de juste vouloir se « rapprocher de la nature », de courir dans l’herbe, de cultiver nos terres, créer nos propres chaînes de production, etc., c’est intéressant certes, mais comment est-ce que dans ce qu’on aimerait construire avec un mode de vie pareil on peut prendre en compte toutes les personnes qui composent notre société. Les personnes avec différentes formes de capacités physiques et mentales. Je crois que c’est quand même souvent oublié, en tout cas dans la manière dont parfois c’est envisagé pour ne pas juste vouloir offrir une tiny house à tout le monde.

En vrai, en général, je me méfie tout simplement de toutes les solutions qui sont proposées comme généralistes, globalisantes, parce que ça ne fonctionne pas en fait. Il faut travailler sur les spécificités qui existent et ces spécificités elles viennent de toutes les inégalités qui existent, qui sont structurantes de tous les aspects de nos vies (je crois que je l’ai répété dix fois). Ce n’est pas possible de dire on va aller à un « retour à la nature » et on sera plus heureux/euse. Parce que toutes les terres qui auraient pu justement subvenir à ce « retour à la nature » elles ont été perdues, industrialisées, et ne sont pas toutes viables. Il faut aussi prendre en compte le fait qu’on ne va pas tou·te·s aller se tasser dans le brin d’air frais de la forêt équatoriale congolaise, et je ne le souhaite à personne, surtout pas aux personnes qui l’ont colonisé en premier lieu.

Ma dernière question, même s’il est peut-être un peu tôt pour se questionner là-dessus ou pour tirer un bilan puisque beaucoup de choses vont encore bouger très vite dans les semaines à venir mais : de nombreux milieux écologistes ont présenté la pandémie actuelle comme une « opportunité » (avec beaucoup de guillemets) de changer notre rapport au monde, au reste du vivant. Est-ce que toi tu es confiante à ce niveau-là, pour la suite, ou plutôt méfiante ?

Moi pour l’instant, je retiens de cette pandémie que la plupart des inégalités se sont exacerbées. Je trouvais qu’il y avait des choses très intéressantes qui ont été dites sur l’opportunité de repenser les choses, c’est peut-être nécessaire d’avoir des claques telles qu’on en a une maintenant pour repenser clairement comment envisager d’autres manières de faire et d’autres manières de se relationner au vivant etc., mais je garde toujours en tête le résultat de ce qui se passe quand même maintenant.

Notes :

1Pour un aperçu des discours de l’effondrement francophones, on peut entre autres se référer à la chaine youtube « NEXT » ; au groupe facebook « Transition 2030 » ; à la revue Yggdrasil ; à l’« Institut Momentum » et au « Comité Adrastia » ; à la série de podcasts « Présages » (qui dépasse une bonne partie des limites de l’effondrisme) ; au documentaire « Foutu pour foutu » ; à la série télévisée de fiction « L’Effondrement » ; à la bande dessinée « Tout va bien » ; et à cette bibliographie. De nombreuses ressources sont également disponibles sur le blog belge « Construire un Déclin ».

2Le validisme (ou capacitisme) est un système d’oppression et de discrimination appliqué aux personnes en situation de handicap physique ou mental (dont la pathologisation), en raison de l’existence d’une norme faite par et pour les personnes qui se considèrent comme valides.

3Sur ce sujet, écouter l’émission de Paroles d’honneur « Catastrophe Climatique : l’écologie est-elle eurocentrique ? » avec Malcom Ferdinand, Razmig Keucheyan et Louis militant d’Extinction Rebellion.

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Partie 1
Partie 2
Inviter l’intime en écologie : un acte politique de l’écoféminisme ?

Inviter l’intime en écologie : un acte politique de l’écoféminisme ?

Par Laura Silva Castañeda (version téléchargeable ici)

L’écoféminisme gagne du terrain dans nos contrées francophones[i], après une longue période d’indifférence, voire de rejet à son l’égard. Les barrières s’estompent, laissant place à une redécouverte enthousiaste et résolument bienvenue en ces temps de désastres écologiques. A l’instar du contexte de menace nucléaire ayant vu l’émergence de ce mouvement, notre époque engendre peur, colère, sentiment d’impuissance et de profonde tristesse. Et c’est sans doute de l’accueil et de la métamorphose de ces émotions qu’il tire l’une de ses forces. Les mobilisations écoféministes surprennent par leur joie et leur inventivité : la force de la vision et de l’imaginaire, de l’art, du théâtre, de l’esthétique, des rituels. L’expérience ressentie, le corps et l’émotion y reprennent leurs droits face aux chiffres et aux grands discours politiques. A la fois courant d’action et de pensée, l’écoféminisme suscite aujourd’hui un engouement certain dans divers milieux féministes et écologistes et ce pour de multiples raisons, chacun se le réappropriant à partir de ses propres sensibilités.

Sans chercher à extraire de ce foisonnant univers une proposition centrale[ii], j’aimerais en tirer un fil d’une texture particulièrement précieuse pour l’écologie de notre époque. On peut en effet déceler, au cœur de l’écoféminisme, une invitation à renouer un lien d’intimité avec la terre. Cette invitation prend son sens dans le contexte particulier d’une culture marquée par une profonde coupure entre l’humain et la « nature », coupure ayant rendu possible les rapports de domination et de destruction à l’origine de tant de ravages. Se relier à la terre peut sembler anodin de prime abord, la proposition est pourtant audacieuse à plus d’un titre, et ce principalement vis-à-vis des deux traditions dont ce mouvement procède : l’écologie et le féminisme. Enfin, même si ce type de lien relève de l’intime, il n’est pas pour autant à circonscrire au privé, à l’individuel ou au développement personnel. Il peut s’avérer profondément politique dès lors qu’il participe d’une transformation de nos manières d’être en relation, d’habiter le monde, mais aussi de s’engager face à la destruction du vivant. En déroulant ce fil, j’aimerais me faire la porte-parole de cette sensibilité particulière, celle d’un lien intime la terre comme source et lieu de l’engagement.

Renouer un lien d’intimité avec la terre

Les dimensions intimes de notre relation à la terre peinent à être nommées, exprimées, revendiquées publiquement dans une société qui valorise les principes généraux et l’objectivité du chiffre. C’est pourtant le défi qu’ont relevé nombre d’écoféministes en affirmant un certain mode de rapport au monde que je qualifierai ici d’« intime ».

L’ « intime » renvoie à ce qui est le plus au dedans, à l’intérieur, par opposition à ce qui serait plus extérieur, distant. Comme mode de rapport au monde, il qualifie ce type de relation qui émerge quand on se laisse toucher au plus profond, cette relation qui nous affecte, nous rend sensible, nous fait vibrer.  Les émotions, le corps et les sens, voire même les vibrations et l’énergie, ont droit de cité dans les discours et les pratiques écoféministes. Il n’y est pas seulement question d’un rapport au monde de type moral ou éthique, qui accorderait avant tout de l’importance aux grands principes qui guident nos comportements et nos institutions. Il n’y est (surtout) pas question d’un rapport de type instrumental qui aborderait le monde au prisme de la gestion et des solutions techniques[iii]. Le mode de rapport intime implique d’ailleurs de déployer d’autres formes d’expression et de partage : la poésie, l’art sous toutes ses formes mais aussi le rituel.

Toutes les écoféministes sont-elles sensibles à l’intime ?  A cet égard, il peut être utile de distinguer l’écoféminisme dit « culturel » de l’écoféminisme social ou socialiste, moins sensible, voire critique, à l’égard de cette dimension de reconnexion à la terre. On qualifie de « sociales » et de « socialistes » les écoféministes qui utilisent une grille d’analyse matérialiste visant à développer une théorie unifiée de l’oppression. Il est à noter toutefois que le qualificatif de « culturel » a été apposé par les écoféministes sociales et non pas par les écoféministes regroupées sous cette appellation. Seule l’une d’entre elles, Charlene Spretnak, se qualifie de la sorte[iv]. J’y vois néanmoins une catégorie utile pour éviter dans cet article le label plus répandu, mais à mon sens plus restrictif, d’ « écoféminisme spirituel ». En effet, la connexion à la terre ne relève pas nécessairement du domaine du spirituel. De plus, cette catégorie présente le risque de suggérer des oppositions simplistes : entre spirituel et rationnel ; spirituel et matérialiste (là où, à certains égards, les écoféministes matérialistes pourraient sembler plus éloignées de la « matière » que celles invitant à renouer un lien intime au vivant).

Ces catégories sont toutefois à prendre avec des pincettes. Nombre de penseuses écoféministes se laissant travailler par différents courants de pensée, leurs positions sont souvent plus nuancées que ne le laissent entrevoir les catégorisations. Plus qu’une proposition articulée depuis un courant bien défini de l’écoféminisme, je préfère voir dans le souci du lien intime à la terre l’un des fils qu’il est possible de tirer de ce mouvement. Une question reste toutefois ouverte : pourquoi s’agirait-il de re-nouer ? Un peu d’histoire s’impose…

L’histoire d’une coupure : le dualisme nature/culture

Le mouvement écoféministe s’est construit sur la mise en évidence de la destruction croisée des femmes et de la nature. Ces deux formes d’oppression ne sont pas simplement concomitantes et parallèles. Elles sont profondément liées car découlant d’une même culture qui divise et hiérarchise, une culture marquée par un dualisme nature/culture inscrivant l’humanité en opposition, et en supériorité face, au reste du monde vivant. Les racines de ce dualisme sont profondes dans notre culture occidentale et les écoféministes ont largement contribué à leur exploration en pointant notamment les étapes cruciales de l’avènement de la science moderne et du capitalisme.

Dans The death of Nature, Carolyn Merchant[v] relit l’histoire de l’essor de la méthode scientifique moderne comme un moment charnière tant dans le rapport à la nature que dans le rapport aux femmes. Merchant voit dans la révolution scientifique, et plus spécifiquement dans la philosophie mécaniste cartésienne, une remise en question profonde de la conception « organique » qui prévalait antérieurement. A la vision des femmes et de la terre comme nourricières, est supplantée une vision mécaniste qui ouvre la voie à une exploitation décomplexée de la nature, libérée des contraintes éthiques qui étaient associées à la conception organique de la nature. Elle décèle dans l’œuvre de Bacon, considéré comme le père fondateur de la méthode expérimentale moderne, une imagerie sexuelle brutale, l’idée étant de contraindre la nature et de pénétrer ses secrets cachés, à l’image d’une femme qu’on viole. Ainsi levées, les contraintes qui pesaient sur l’exploitation de la terre ont laissé le champ libre aux autorisations légitimant le « viol de la nature pour le bien des hommes »[vi].

L’imagerie décortiquée par Merchant regorge également de références aux méthodes d’inquisition prévalant lors de la chasse aux sorcières. Souvent relégué au folklore ou à l’anecdotique, ce moment clé de notre histoire a été exhumé par l’écoféministe Starhawk, l’une des premières a avoir pointé l’ampleur du phénomène et son lien avec l’expropriation de la paysannerie européenne et l’origine du capitalisme[vii]. C’est sur cette histoire que revient Federici dans son livre Caliban et la sorcière[viii] dont la visée principale est de revisiter le développement du capitalisme depuis une perspective féministe. Federici n’aborde pas directement la question de l’articulation femme/nature, son travail est cependant une source d’inspiration importante pour le mouvement écoféministe dans le sens où il met à plat, de manière à la fois documentée et percutante, le bouleversement majeur qu’a constitué la persécution de centaines de milliers de sorcières à l’aube de l’époque moderne. Elle démontre que la chasse aux sorcières des XVIème et XVIIème siècles a été aussi importante pour le développement du capitalisme que l’expropriation de la paysannerie européenne et la colonisation. Cette guerre menée contre les femmes est notamment expliquée par le fait que, dans la société capitaliste, le corps a été pour les femmes le terrain de leur exploitation, celui-ci ayant été approprié comme moyen de reproduction. La révolution industrielle s’est construite sur ces bases : la terre et les femmes ayant été réduites à des ressources productives ou reproductives.

Suite à cette relecture de l’histoire, renouer avec la figure de la sorcière prend un sens particulier. Comme le note Emilie Hache, c’est « une façon de reprendre contact avec soi et le monde, en se reconnectant avec son histoirE, avec l’échec historique des femmes devant la guerre que leur a déclaré le capitalisme, mais donc aussi avec leurs peurs – peur d’être rejetée, peur d’être agressée, peur d’être méprisée, etc – une façon de se reconnecter à ses émotions, à son propre jugement, à sa propre expérience et finalement à son propre pouvoir »[ix]. Pour une écoféministe comme Starhawk, la figure de la sorcière invite également à se réapproprier notre lien au vivant, à oser écouter et déployer cette sensation retrouvée de faire charnellement partie de ce monde[x].

Le lien intime à la terre : une invitation doublement audacieuse

L’acharnement critique dont a fait l’objet l’écoféminisme pourrait être interprété comme une manière d’avoir fait payer à ce mouvement son audace. C’est en effet un mouvement d’action et de pensée qui a bousculé les codes de l’activisme et de la pensée militante en allant chercher du côté du corps, de l’articulation femme/nature ou de la spiritualité, faisant fi de toute « autorisation » de la part des écologistes, des féministes ou de l’académie[xi].

Oser l’intime en écologie

L’écoféminisme pose la question de la place de l’intime dans le mouvement écologiste. Les mobilisations écoféministes des années 80 ont constitué une source d’inspiration importante à cet égard, en révélant notamment la dimension profondément subversive des émotions quand celles-ci sont exposées sur la place publique. Vécues et exprimées collectivement, des émotions comme le désespoir ou le sentiment d’impuissance peuvent se métamorphoser en sources d’action et de puissance. Connue pour avoir cheminé sur cette question spécifique du désespoir environnemental, Joanna Macy invite à ne pas rejeter ou mettre de côté la souffrance ressentie pour le monde mais au contraire à l’honorer, car celle-ci découle de notre profonde interconnexion avec le reste du monde[xii].

La question ainsi ravivée est celle du type de relation que nous entretenons avec le reste du vivant, les « autres qu’humains ». Sur quel mode se relie-t-on? L’écologie renvoie-t-elle avant tout un enjeu de gestion (comment gérer de manière optimale des ressources naturelles) ou de morale (sur quels principes généraux faire découler nos comportements) ? Dès lors que nous prenons en compte la question ontologique de notre (non) séparation du monde vivant, un autre type de ressort se laisse entrevoir: une action non pas guidée par la volonté de gérer ou d’avoir un comportement moralement aligné mais par le type d’attention et de soin que requiert une relation entretenue avec un proche, une relation d’amitié, d’attachement, d’intimité.

Cette réflexion m’amène à tisser un lien entre l’écoféminisme et le mouvement de l’écologie profonde, dont les affinités sont importantes comme le laissent transparaître les nombreux débats académiques et ce malgré leur mise en lumière des points de divergences[xiii]. Quelle est donc cette « profondeur » de l’écologie profonde ? Selon David Abram, auteur du passionnant essai Comment la terre s’est tue[xiv], c’est le type de connaissance et de relation qu’on tente d’y déployer : une manière d’appréhender et de ressentir qui ne nous coupe pas, ne nous extrait pas de notre expérience palpable de faire pleinement partie de la toile du vivant, par opposition à un mode de connaissance détaché et impartial tel qu’idéalisé dans le monde moderne[xv]. Les partisan.e.s du mouvement de l’écologie profonde sont avant tout motivé.e.s par des affects forts et un attachement aux lieux. Selon le philosophe Arne Naes à qui l’on doit l’appellation de deep ecology, « nous n’avons pas seulement besoin d’apprendre à penser différemment notre rapport à la Nature, mais encore d’apprendre à sentir et à agir différemment. Les changements politiques nécessitent des changements affectifs en nous »[xvi].

Cette importance accordée au lien intime implique de transformer notre conception de la nature. A la vision d’une nature extérieure et objectivable, telle que transmise dans les courants dominants de l’écologie, il s’agit de supplanter une vision de la nature comme vivante, sensible, intelligente, animée et pourquoi pas sacrée. Parler de « terre mère » ou de communautés incluant les « autres qu’humains », c’est s’ouvrir à la possibilité d’une autre forme de rencontre, élargir le champ de notre expérience relationnelle, desserrer, un tant soit peu, l’étau du dualisme.

Oser l’attachement à la terre et au corps dans le féminisme

Lier femmes et nature dans une même revendication n’a pas été sans soulever une grande méfiance chez les féministes héritières d’une longue tradition visant à déconstruire l’idée d’essence ou de nature féminine. Déjà bien avant Simone de Beauvoir et son fameux « on ne naît pas femme, on le devient», se développait l’idée d’une société qui façonne la femme dès le plus jeune âge. Ces féministes s’opposant à l’idée que les femmes sont plus proches de la nature que les hommes, il n’est pas étonnant que la nature ait traditionnellement été perçue comme un piège, une manière de justifier la domination patriarcale[xvii]. Affirmer qu’il n’y a pas de nature féminine a en effet été profondément émancipateur. En même temps, cette émancipation s’est « conçue sous la forme d’un arrachement, passant par le rejet de tout ce qui nous rattache à notre corps, au biologique, à la nature »[xviii]. Il va sans dire que toute célébration d’un attachement à la terre a de la sorte été vue comme un facteur de domination et d’aliénation.

Or les écoféministes ne veulent pas de cet arrachement ! Au contraire, elles voient dans ce dernier l’une des causes de la situation catastrophique que nous connaissons actuellement. Au lieu de délier, il s’agit de transformer notre perception et notre expérience de ce lien, de revendiquer ce qui nous lie à la nature et au vivant, peu importe que l’on se vive femme, homme ou d’une autre identité de genre[xix]. Et cela passe nécessairement par une revalorisation de la nature, en la pensant en dehors et au delà de la coupure nature/culture.

Nous couper de la terre, c’est aussi nous couper de nous-mêmes. Ainsi, transformer notre rapport au vivant appelle à une revalorisation du corps, voire (quelle audace !) à une célébration du corps féminin.  Que s’est-il passé pour qu’un tel éloge du corps soit devenu impossible ? Cette impossibilité révèle l’extrême violence de cette culture qui nous contraint à dénigrer notre corps, à choisir entre un corps sans esprit ou un esprit sans corps[xx]. De cette revalorisation du corps féminin ne découle pas pour autant un éloge des rôles, comportements ou tempéraments associés à la femme comme autant d’essences ou de loi biologiques[xxi]. L’écoféminisme nous offre un beau dé-nouement: défaire ce nœud opposant de manière réductrice la volonté de déconstruction au service de l’émancipation et le souci d’une vie incarnée, charnellement engagée dans ce monde. Quel soulagement !

Oser déployer sa sensibilité, c’est notamment se glisser au plus proche de son corps, l’écouter et l’accueillir dans toutes ses spécificités : ses attributs féminins, mais aussi sa forme parfois inconfortable, son âge et son histoire, les désirs qui lui sont propres. C’est se prémunir contre l’idéalisation : du corps qui correspondrait à un canon de beauté, ou dont la seule grande réalisation serait d’enfanter. C’est aussi peut-être explorer d’autres rapports à soi que celui de l’instrumentalisation, là où la réappropriation du corps se résumerait à de la maîtrise (par exemple dans une visée d’indépendance sexuelle ou d’autonomisation par rapport au monde médical). Qui que l’on soit, d’où que l’on parte, célébrer une profonde intimité dans le lien au corps ne devrait pas être considéré comme impliquant nécessairement les « il faut » de l’essentialisme[xxii].

On décèle donc dans l’écoféministe une invitation à reprendre contact, à retrouver un lien d’intimité avec la terre : déployer sa sensibilité, oser l’attachement, se laisser toucher. Mais l’intimité a-t-elle sa place en politique ?

Le lien intime à la terre, quel rapport au politique?

« Pour celles d’entre nous qui tentent de créer cette nouvelle politique, c’est comme une quête perpétuelle de la grâce ou une formule permettant de connecter les êtres humains avec ce qu’il y a de plus profondément sensible et de plus profondément vivant en eux-mêmes » (Ynestra King[xxiii])

L’aspiration à la reconnexion relèverait-elle uniquement du domaine individuel, du développement personnel? Considérer cette dimension comme apolitique ou dépolitisante constitue de fait l’une des principales critiques adressées par l’écoféminisme social à l’écoféminisme culturel. Ainsi les explorations sensorielles, émotionnelles, intuitives ou spirituelles ne relèveraient que d’un exercice de transformation personnelle, inapte à ouvrir la voie d’un changement politique et social.

Tout en reconnaissant la pertinence que pourrait revêtir une telle critique dans des situations précises, sa généralisation s’appuie sur une vision réductrice de l’écoféminisme culturel, et du politique. Sans épuiser ici la question d’un nécessaire redéploiement de la notion de politique, je nommerai deux pistes allant dans ce sens : une centrée sur l’importance de la dimension culturelle, l’autre sur le niveau individuel de l’engagement politique et social.

Les relectures écoféministes de l’histoire ayant contribué à révéler la rupture historique et culturelle que constitue la vision de l’humain comme séparé du reste du vivant, elle nous amène à intégrer la reconnexion dans une visée plus large de transformation culturelle. En ces temps qui révèlent les limites des ressorts gestionnaires et moraux de l’écologie,  ne sommes-nous pas appelé-e-s à une transformation encore plus exigeante, un basculement de type ontologique ? Transformer nos manières d’être au monde ainsi que les valeurs qui guident notre société relève d’une transformation culturelle profonde. La reconnexion devient politique dès lors qu’elle se trouve associée à cette visée de transformation du monde et qu’elle s’articule, à ce titre, à des propositions portées collectivement.

Renouer un lien intime à la terre peut également être au service de l’engagement social et politique. Comme l’écrivent Iris Derzelle et Charlotte Luyckx, « en nous ouvrant à ce qui nous touche au plus profond, nous nous rapprochons de notre rapport le plus intime à la vie, ancre solide à laquelle amarrer notre engagement militant »[xxiv]. Elargir la communauté dans laquelle nous nous insérons, la voir et la ressentir comme étant constituée d’humains mais aussi d’autres qu’humains, peut renforcer notre désir de prendre part, tout en nous donnant d’autres assises. Se connecter à la terre, c’est ressentir dans notre chair que nous faisons pleinement partie de ce monde et ainsi se laisser toucher, déployer notre empathie, et, dans le même temps, notre souffrance, notre colère. Or quand elles sont accueillies et pétries collectivement, ces émotions nous mettent en mouvement. La terre nous offre d’ailleurs des lieux de reliance pour se déposer, composter, retrouver de l’élan. Plus le lien à la terre s’approfondit et se consolide, plus il peut également nous faire entrer dans une zone de confiance quant à la nécessité de l’engagement. Cette confiance ne réside plus nécessairement dans la perspective de résultats, elle s’ancre dans la certitude que l’engagement fait sens.  La conviction devient profondément intime[xxv] et à ce titre puissante et durable.

L’intime ne se réduit pas à l’individuel. C’est un mode de rapport au monde à se réapproprier collectivement, au travers de langages renouvelés, d’imaginaires et de pratiques collectives participant d’un effort de transformation du monde. Face au rouleau compresseur d’un monde qui écrase, réduit et oppresse tout en nous y rendant aveugles, nous avons plus que jamais besoin d’accueillir une diversité de points de vue et de pratiques au sein de nos mouvements. Dépasser le dualisme, c’est aussi s’ouvrir à la perspective que l’émancipation soit à la fois psychologique et sociale, personnelle et politique, ces dimensions se soutenant l’une l’autre. Plus foncièrement, l‘exploration de diverses formes de rencontre au vivant nécessite un renouvellement de nos manières d’envisager et de nommer ces rapports, et donc de concevoir l’écologie politique. Définitivement, et c’est heureux, cette époque exige de nous l’audace et la vitalité du politiquement insolite !

Notes

[i]En attestent autant la traduction récente de plusieurs ouvrages de référence que la multiplication des conférences, ateliers et évènements écoféministes.

[ii]Mise à part la perspective commune d’une destruction croisée des femmes et de la nature, identifier une proposition centrale à l’écoféminisme est une tâche nécessairement vouée à l’échec, voire non respectueuse de la profonde diversité de ce mouvement.

[iii]La distinction entre ces trois niveaux s’inspire, et revisite en partie, les trois « régimes d’engagement » définis par le sociologue Laurent Thévenot : régime de la justification, régime du plan, régime du proche. Voir Thévenot, L. (2006) L’action au pluriel. Sociologie des régimes d’engagement, Paris, La Découverte.

[iv]Carlassare, E. (2016) ‘L’essentialisme dans le discours écoféministe’, In Hache, E. (ed) Reclaim. Recueil de textes écoféministes. Paris, Cambourakis.

[v]Merchant, C. (2016) ‘Exploiter le ventre de la terre’, In Hache, E. (ed) Reclaim. Recueil de textes écoféministes. Paris, Cambourakis..

[vi]Ibid, p. 157.

[vii]Starhawk (2015) Rêver l’obscur. Femmes, magie et politique, Paris, Cambourakis.

[viii]Federici, S. (2014) Caliban et la Sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive, Genève, Paris, Marseille, Entremonde et Senonevero.

[ix]Hache, E. (2016) ‘Reclaim Ecofeminism!’, In Hache, E. (ed) Reclaim. Recueil de textes écoféministes. Paris, Cambourakis, p. 39.

[x]Starhawk, op.cit.

[xi]Hache, E., op.cit.

[xii]Macy, J. & Johnstone, C. (2018) L’espérance en mouvement, Genève, Labor et fides.

[xiii]Les débats académiques entre écologie profonde et écoféminisme ont fait couler beaucoup d’encre. Selon Ariel Salleh, “alors que l’écoféminisme et l’écologie profonde partagent un engagement à surmonter la division conventionnelle entre l’humain et la nature, une différence majeure est que l’écologie profonde apporte peu d’analyse sociale à son éthique environnementale » (Salleh, A. K. (1984) ‘Deeper than Deep Ecology: The Eco-Feminist Connection’, Environmental Ethics, 6, p. 339). L’écologie profonde a été critiquée pour se focaliser sur la question de l’anthropocentrisme au détriment de l’androcentrisme et, plus généralement, d’avoir négligé une lecture sociale et politique davantage attentive aux diverses formes de domination.

[xiv]Abram, D. (1996) The spell of the sensuous, New York and Toronto, First Vintage Books Edition (Préface d’Isabelle Stengers et Didier Demorcy).

[xv]Abram, D. (2014) ‘On Depth Ecology’, The Trumpeter, 30.

[xvi]Naes, A. (2017) Une écosophie pour la vie. Introduction à l’écologie profonde, Paris, Editions du Seuil, p. 313.

[xvii]Larrère, C. (2017) ‘L’écoféminisme ou comment faire de la politique autrement’, Multitudes, 67, 29-36.

[xviii]Hache, E., op. cit.

[xix]Cela n’a pas été compris par une grande partie des féministes de l’époque, notamment par les féministes matérialistes françaises, qui ont accusé les écoféministes d’essentialisme (c’est-à-dire de l’idée qu’il existerait une nature féminine par essence – et, à l’inverse, d’une nature masculine en soi).

[xx]Hache, E., op. cit.

[xxi]Ici ce n’est pas la biologie qui est en cause mais bien les lois et leur corollaire de déterminisme. En effet, il ne s’agit pas de contester les liens qui unissent les humains à la la «nature » mais bien une conception de la nature comme étant régie par des lois. Or, comme le note Stengers, les évolutions de l’écologie scientifique amènent à un effacement de la notion de loi au profit des notions de processus, d’évènements, de métamorphoses,… Selon ce nouveau point de vue, il ne s’agit plus de comprendre un comportement comme étant « déterminé par », « résultante de ». Le qualificatif  « naturel » se décharge de sa connotation mécanique et déterministe. Voir Stengers, I. (2019) Résister au désastre. Dialogue avec Marin Schaffner, Marseille, Wildproject.

[xxii]Ne pas dénigrer l’intime c’est d’ailleurs aussi veiller à ne pas dénigrer les registres discursifs qui, telle la poésie, permettent de l’aborder. A cet égard, Carlassare montre comment la critique essentialiste adressée à l’écoféminisme culturel « participe d’une bataille au sein de l’écoféminisme pour maintenir les pratiques discursives hégémoniques en privilégiant les régimes de connaissance matérialistes plutôt qu’intuitifs et spirituels » (Carlassare, E., op.cit, p. 339). Paradoxalement, le recours au qualitatif « essentialiste » engendrerait marginalisation et effacement de la différence.

[xxiii]King, Y. (2016) ‘Si je ne peux pas danser, je ne veux pas prendre part à votre révolution’, In Hache, E. (ed) Reclaim. Recueil de textes écoféministes. Paris, Cambourakis.

[xxiv]Derzelle, I. & Luyckx, C. (2017) ‘Quatre clés pour entrer dans la danse’, Etopia.

[xxv]A ce propos, voir également la notion d’« éthique de l’immanence » de Starhawk et sa distinction entre intégrité intime et autorité externe (Starhawk, op. cit., p. 84).


Laura Silva Castañeda est chercheuse in-terre-dépendante. En tant que docteure en études du développement et sociologue de l’environnement, elle a étudié le phénomène des accaparements de terre en mettant en lumière les oppressions et réductions à l’œuvre dans divers dispositifs de gouvernance foncière et de conservation environnementale. De retour à des terrains proches, géographiquement et éthiquement, elle s’intéresse aujourd’hui aux mouvements sociaux qui placent l’intime au cœur de l’écologie tels les mouvements de l’écologie profonde et de l’écoféminisme. Elle prend part à ces mouvements notamment comme facilitatrice d’ateliers de Travail qui Relie, approche développée par Joanna Macy.

Remerciements

Cet article a bénéficié des commentaires exigeants, enthousiastes et très stimulants de Bénédicte Allaert, Jérémie Cravatte, Emeline De Bouver, Isabelle Delforge, Julien Didier, Delphine Masset, Danielle Ruquoy et Vincent Wattelet.

Credit image de couverture : © MerakiLabbe2020 (merakkilabbe.ca)

Premières bourses « racines et pollens » délivrées par la fondation Mycelium

Premières bourses « racines et pollens » délivrées par la fondation Mycelium

Après plus d’un an de conception du projet, la Fondation Mycelium a pu finalement réaliser sa première distribution de bourses « Racines et Pollens », qui sont des bourses ponctuelles d’un montant variable (aux alentours d’entre 5 000 et 10 000€)!

Cet appel a recueilli beaucoup de demandes d’une grande qualité et émanant de divers collectifs et associations connues ou nouvelles, ce dont nous nous réjouissons! Face à ce grand nombre de demandes, le CA de la fondation a décidé de libérer 75 000€ et pas 35 000€ comme initialement prévu, ce qui a permis au conseil d’octroi de financer les initiatives suivantes : le réseau belge d’Ecopsychologie, le Climate Justice Camp, le Poisson sans Bicyclette, Construire un Déclin, Feros, « Bâtir une île et élever des palmiers« , Monnaie Libre, les Amis de la Terre, Communa, l’Université du Nous et la Cité s’invente.

Plus d’informations sur les projets soutenus seront disponibles dès la sortie du site web de la fondation Mycelium et un nouvel appel à financements sera lancé d’ici le mois de septembre, restez donc aux aguets!

Pour rappel, ces bourses sont destinées à soutenir des projets « œuvrant à la création, la défense et le développement de sociétés tournées vers le soutien de toutes les formes de vie humaine et autre qu’humaine », en accord avec la vision générale du projet Mycelium et l’éthique de la fondation Mycelium.

Plus spécifiquement, la Fondation Mycelium cherche à soutenir des projets qui permettent de créer plus de liens au sein et entre nos mouvements, qui développent des visions audacieuses ou radicales, qui explorent les marges de nos mouvements et/ou qui ne peuvent pas facilement bénéficier d’autres sources de financement, publics ou privés. Ces fonds peuvent être délivrés à une organisation, un collectif ou directement à une personne, en étant au service d’un ou plusieurs projets collectifs.

Pour plus d’informations, vous pouvez également consulter le ROI (en cours de finalisation) de la Fondation et poser vos questions à boursefondation@mycelium.cc.