Inviter l’intime en écologie : un acte politique de l’écoféminisme ?

Inviter l’intime en écologie : un acte politique de l’écoféminisme ?

Par Laura Silva Castañeda (version téléchargeable ici)

L’écoféminisme gagne du terrain dans nos contrées francophones[i], après une longue période d’indifférence, voire de rejet à son l’égard. Les barrières s’estompent, laissant place à une redécouverte enthousiaste et résolument bienvenue en ces temps de désastres écologiques. A l’instar du contexte de menace nucléaire ayant vu l’émergence de ce mouvement, notre époque engendre peur, colère, sentiment d’impuissance et de profonde tristesse. Et c’est sans doute de l’accueil et de la métamorphose de ces émotions qu’il tire l’une de ses forces. Les mobilisations écoféministes surprennent par leur joie et leur inventivité : la force de la vision et de l’imaginaire, de l’art, du théâtre, de l’esthétique, des rituels. L’expérience ressentie, le corps et l’émotion y reprennent leurs droits face aux chiffres et aux grands discours politiques. A la fois courant d’action et de pensée, l’écoféminisme suscite aujourd’hui un engouement certain dans divers milieux féministes et écologistes et ce pour de multiples raisons, chacun se le réappropriant à partir de ses propres sensibilités.

Sans chercher à extraire de ce foisonnant univers une proposition centrale[ii], j’aimerais en tirer un fil d’une texture particulièrement précieuse pour l’écologie de notre époque. On peut en effet déceler, au cœur de l’écoféminisme, une invitation à renouer un lien d’intimité avec la terre. Cette invitation prend son sens dans le contexte particulier d’une culture marquée par une profonde coupure entre l’humain et la « nature », coupure ayant rendu possible les rapports de domination et de destruction à l’origine de tant de ravages. Se relier à la terre peut sembler anodin de prime abord, la proposition est pourtant audacieuse à plus d’un titre, et ce principalement vis-à-vis des deux traditions dont ce mouvement procède : l’écologie et le féminisme. Enfin, même si ce type de lien relève de l’intime, il n’est pas pour autant à circonscrire au privé, à l’individuel ou au développement personnel. Il peut s’avérer profondément politique dès lors qu’il participe d’une transformation de nos manières d’être en relation, d’habiter le monde, mais aussi de s’engager face à la destruction du vivant. En déroulant ce fil, j’aimerais me faire la porte-parole de cette sensibilité particulière, celle d’un lien intime la terre comme source et lieu de l’engagement.

Renouer un lien d’intimité avec la terre

Les dimensions intimes de notre relation à la terre peinent à être nommées, exprimées, revendiquées publiquement dans une société qui valorise les principes généraux et l’objectivité du chiffre. C’est pourtant le défi qu’ont relevé nombre d’écoféministes en affirmant un certain mode de rapport au monde que je qualifierai ici d’« intime ».

L’ « intime » renvoie à ce qui est le plus au dedans, à l’intérieur, par opposition à ce qui serait plus extérieur, distant. Comme mode de rapport au monde, il qualifie ce type de relation qui émerge quand on se laisse toucher au plus profond, cette relation qui nous affecte, nous rend sensible, nous fait vibrer.  Les émotions, le corps et les sens, voire même les vibrations et l’énergie, ont droit de cité dans les discours et les pratiques écoféministes. Il n’y est pas seulement question d’un rapport au monde de type moral ou éthique, qui accorderait avant tout de l’importance aux grands principes qui guident nos comportements et nos institutions. Il n’y est (surtout) pas question d’un rapport de type instrumental qui aborderait le monde au prisme de la gestion et des solutions techniques[iii]. Le mode de rapport intime implique d’ailleurs de déployer d’autres formes d’expression et de partage : la poésie, l’art sous toutes ses formes mais aussi le rituel.

Toutes les écoféministes sont-elles sensibles à l’intime ?  A cet égard, il peut être utile de distinguer l’écoféminisme dit « culturel » de l’écoféminisme social ou socialiste, moins sensible, voire critique, à l’égard de cette dimension de reconnexion à la terre. On qualifie de « sociales » et de « socialistes » les écoféministes qui utilisent une grille d’analyse matérialiste visant à développer une théorie unifiée de l’oppression. Il est à noter toutefois que le qualificatif de « culturel » a été apposé par les écoféministes sociales et non pas par les écoféministes regroupées sous cette appellation. Seule l’une d’entre elles, Charlene Spretnak, se qualifie de la sorte[iv]. J’y vois néanmoins une catégorie utile pour éviter dans cet article le label plus répandu, mais à mon sens plus restrictif, d’ « écoféminisme spirituel ». En effet, la connexion à la terre ne relève pas nécessairement du domaine du spirituel. De plus, cette catégorie présente le risque de suggérer des oppositions simplistes : entre spirituel et rationnel ; spirituel et matérialiste (là où, à certains égards, les écoféministes matérialistes pourraient sembler plus éloignées de la « matière » que celles invitant à renouer un lien intime au vivant).

Ces catégories sont toutefois à prendre avec des pincettes. Nombre de penseuses écoféministes se laissant travailler par différents courants de pensée, leurs positions sont souvent plus nuancées que ne le laissent entrevoir les catégorisations. Plus qu’une proposition articulée depuis un courant bien défini de l’écoféminisme, je préfère voir dans le souci du lien intime à la terre l’un des fils qu’il est possible de tirer de ce mouvement. Une question reste toutefois ouverte : pourquoi s’agirait-il de re-nouer ? Un peu d’histoire s’impose…

L’histoire d’une coupure : le dualisme nature/culture

Le mouvement écoféministe s’est construit sur la mise en évidence de la destruction croisée des femmes et de la nature. Ces deux formes d’oppression ne sont pas simplement concomitantes et parallèles. Elles sont profondément liées car découlant d’une même culture qui divise et hiérarchise, une culture marquée par un dualisme nature/culture inscrivant l’humanité en opposition, et en supériorité face, au reste du monde vivant. Les racines de ce dualisme sont profondes dans notre culture occidentale et les écoféministes ont largement contribué à leur exploration en pointant notamment les étapes cruciales de l’avènement de la science moderne et du capitalisme.

Dans The death of Nature, Carolyn Merchant[v] relit l’histoire de l’essor de la méthode scientifique moderne comme un moment charnière tant dans le rapport à la nature que dans le rapport aux femmes. Merchant voit dans la révolution scientifique, et plus spécifiquement dans la philosophie mécaniste cartésienne, une remise en question profonde de la conception « organique » qui prévalait antérieurement. A la vision des femmes et de la terre comme nourricières, est supplantée une vision mécaniste qui ouvre la voie à une exploitation décomplexée de la nature, libérée des contraintes éthiques qui étaient associées à la conception organique de la nature. Elle décèle dans l’œuvre de Bacon, considéré comme le père fondateur de la méthode expérimentale moderne, une imagerie sexuelle brutale, l’idée étant de contraindre la nature et de pénétrer ses secrets cachés, à l’image d’une femme qu’on viole. Ainsi levées, les contraintes qui pesaient sur l’exploitation de la terre ont laissé le champ libre aux autorisations légitimant le « viol de la nature pour le bien des hommes »[vi].

L’imagerie décortiquée par Merchant regorge également de références aux méthodes d’inquisition prévalant lors de la chasse aux sorcières. Souvent relégué au folklore ou à l’anecdotique, ce moment clé de notre histoire a été exhumé par l’écoféministe Starhawk, l’une des premières a avoir pointé l’ampleur du phénomène et son lien avec l’expropriation de la paysannerie européenne et l’origine du capitalisme[vii]. C’est sur cette histoire que revient Federici dans son livre Caliban et la sorcière[viii] dont la visée principale est de revisiter le développement du capitalisme depuis une perspective féministe. Federici n’aborde pas directement la question de l’articulation femme/nature, son travail est cependant une source d’inspiration importante pour le mouvement écoféministe dans le sens où il met à plat, de manière à la fois documentée et percutante, le bouleversement majeur qu’a constitué la persécution de centaines de milliers de sorcières à l’aube de l’époque moderne. Elle démontre que la chasse aux sorcières des XVIème et XVIIème siècles a été aussi importante pour le développement du capitalisme que l’expropriation de la paysannerie européenne et la colonisation. Cette guerre menée contre les femmes est notamment expliquée par le fait que, dans la société capitaliste, le corps a été pour les femmes le terrain de leur exploitation, celui-ci ayant été approprié comme moyen de reproduction. La révolution industrielle s’est construite sur ces bases : la terre et les femmes ayant été réduites à des ressources productives ou reproductives.

Suite à cette relecture de l’histoire, renouer avec la figure de la sorcière prend un sens particulier. Comme le note Emilie Hache, c’est « une façon de reprendre contact avec soi et le monde, en se reconnectant avec son histoirE, avec l’échec historique des femmes devant la guerre que leur a déclaré le capitalisme, mais donc aussi avec leurs peurs – peur d’être rejetée, peur d’être agressée, peur d’être méprisée, etc – une façon de se reconnecter à ses émotions, à son propre jugement, à sa propre expérience et finalement à son propre pouvoir »[ix]. Pour une écoféministe comme Starhawk, la figure de la sorcière invite également à se réapproprier notre lien au vivant, à oser écouter et déployer cette sensation retrouvée de faire charnellement partie de ce monde[x].

Le lien intime à la terre : une invitation doublement audacieuse

L’acharnement critique dont a fait l’objet l’écoféminisme pourrait être interprété comme une manière d’avoir fait payer à ce mouvement son audace. C’est en effet un mouvement d’action et de pensée qui a bousculé les codes de l’activisme et de la pensée militante en allant chercher du côté du corps, de l’articulation femme/nature ou de la spiritualité, faisant fi de toute « autorisation » de la part des écologistes, des féministes ou de l’académie[xi].

Oser l’intime en écologie

L’écoféminisme pose la question de la place de l’intime dans le mouvement écologiste. Les mobilisations écoféministes des années 80 ont constitué une source d’inspiration importante à cet égard, en révélant notamment la dimension profondément subversive des émotions quand celles-ci sont exposées sur la place publique. Vécues et exprimées collectivement, des émotions comme le désespoir ou le sentiment d’impuissance peuvent se métamorphoser en sources d’action et de puissance. Connue pour avoir cheminé sur cette question spécifique du désespoir environnemental, Joanna Macy invite à ne pas rejeter ou mettre de côté la souffrance ressentie pour le monde mais au contraire à l’honorer, car celle-ci découle de notre profonde interconnexion avec le reste du monde[xii].

La question ainsi ravivée est celle du type de relation que nous entretenons avec le reste du vivant, les « autres qu’humains ». Sur quel mode se relie-t-on? L’écologie renvoie-t-elle avant tout un enjeu de gestion (comment gérer de manière optimale des ressources naturelles) ou de morale (sur quels principes généraux faire découler nos comportements) ? Dès lors que nous prenons en compte la question ontologique de notre (non) séparation du monde vivant, un autre type de ressort se laisse entrevoir: une action non pas guidée par la volonté de gérer ou d’avoir un comportement moralement aligné mais par le type d’attention et de soin que requiert une relation entretenue avec un proche, une relation d’amitié, d’attachement, d’intimité.

Cette réflexion m’amène à tisser un lien entre l’écoféminisme et le mouvement de l’écologie profonde, dont les affinités sont importantes comme le laissent transparaître les nombreux débats académiques et ce malgré leur mise en lumière des points de divergences[xiii]. Quelle est donc cette « profondeur » de l’écologie profonde ? Selon David Abram, auteur du passionnant essai Comment la terre s’est tue[xiv], c’est le type de connaissance et de relation qu’on tente d’y déployer : une manière d’appréhender et de ressentir qui ne nous coupe pas, ne nous extrait pas de notre expérience palpable de faire pleinement partie de la toile du vivant, par opposition à un mode de connaissance détaché et impartial tel qu’idéalisé dans le monde moderne[xv]. Les partisan.e.s du mouvement de l’écologie profonde sont avant tout motivé.e.s par des affects forts et un attachement aux lieux. Selon le philosophe Arne Naes à qui l’on doit l’appellation de deep ecology, « nous n’avons pas seulement besoin d’apprendre à penser différemment notre rapport à la Nature, mais encore d’apprendre à sentir et à agir différemment. Les changements politiques nécessitent des changements affectifs en nous »[xvi].

Cette importance accordée au lien intime implique de transformer notre conception de la nature. A la vision d’une nature extérieure et objectivable, telle que transmise dans les courants dominants de l’écologie, il s’agit de supplanter une vision de la nature comme vivante, sensible, intelligente, animée et pourquoi pas sacrée. Parler de « terre mère » ou de communautés incluant les « autres qu’humains », c’est s’ouvrir à la possibilité d’une autre forme de rencontre, élargir le champ de notre expérience relationnelle, desserrer, un tant soit peu, l’étau du dualisme.

Oser l’attachement à la terre et au corps dans le féminisme

Lier femmes et nature dans une même revendication n’a pas été sans soulever une grande méfiance chez les féministes héritières d’une longue tradition visant à déconstruire l’idée d’essence ou de nature féminine. Déjà bien avant Simone de Beauvoir et son fameux « on ne naît pas femme, on le devient», se développait l’idée d’une société qui façonne la femme dès le plus jeune âge. Ces féministes s’opposant à l’idée que les femmes sont plus proches de la nature que les hommes, il n’est pas étonnant que la nature ait traditionnellement été perçue comme un piège, une manière de justifier la domination patriarcale[xvii]. Affirmer qu’il n’y a pas de nature féminine a en effet été profondément émancipateur. En même temps, cette émancipation s’est « conçue sous la forme d’un arrachement, passant par le rejet de tout ce qui nous rattache à notre corps, au biologique, à la nature »[xviii]. Il va sans dire que toute célébration d’un attachement à la terre a de la sorte été vue comme un facteur de domination et d’aliénation.

Or les écoféministes ne veulent pas de cet arrachement ! Au contraire, elles voient dans ce dernier l’une des causes de la situation catastrophique que nous connaissons actuellement. Au lieu de délier, il s’agit de transformer notre perception et notre expérience de ce lien, de revendiquer ce qui nous lie à la nature et au vivant, peu importe que l’on se vive femme, homme ou d’une autre identité de genre[xix]. Et cela passe nécessairement par une revalorisation de la nature, en la pensant en dehors et au delà de la coupure nature/culture.

Nous couper de la terre, c’est aussi nous couper de nous-mêmes. Ainsi, transformer notre rapport au vivant appelle à une revalorisation du corps, voire (quelle audace !) à une célébration du corps féminin.  Que s’est-il passé pour qu’un tel éloge du corps soit devenu impossible ? Cette impossibilité révèle l’extrême violence de cette culture qui nous contraint à dénigrer notre corps, à choisir entre un corps sans esprit ou un esprit sans corps[xx]. De cette revalorisation du corps féminin ne découle pas pour autant un éloge des rôles, comportements ou tempéraments associés à la femme comme autant d’essences ou de loi biologiques[xxi]. L’écoféminisme nous offre un beau dé-nouement: défaire ce nœud opposant de manière réductrice la volonté de déconstruction au service de l’émancipation et le souci d’une vie incarnée, charnellement engagée dans ce monde. Quel soulagement !

Oser déployer sa sensibilité, c’est notamment se glisser au plus proche de son corps, l’écouter et l’accueillir dans toutes ses spécificités : ses attributs féminins, mais aussi sa forme parfois inconfortable, son âge et son histoire, les désirs qui lui sont propres. C’est se prémunir contre l’idéalisation : du corps qui correspondrait à un canon de beauté, ou dont la seule grande réalisation serait d’enfanter. C’est aussi peut-être explorer d’autres rapports à soi que celui de l’instrumentalisation, là où la réappropriation du corps se résumerait à de la maîtrise (par exemple dans une visée d’indépendance sexuelle ou d’autonomisation par rapport au monde médical). Qui que l’on soit, d’où que l’on parte, célébrer une profonde intimité dans le lien au corps ne devrait pas être considéré comme impliquant nécessairement les « il faut » de l’essentialisme[xxii].

On décèle donc dans l’écoféministe une invitation à reprendre contact, à retrouver un lien d’intimité avec la terre : déployer sa sensibilité, oser l’attachement, se laisser toucher. Mais l’intimité a-t-elle sa place en politique ?

Le lien intime à la terre, quel rapport au politique?

« Pour celles d’entre nous qui tentent de créer cette nouvelle politique, c’est comme une quête perpétuelle de la grâce ou une formule permettant de connecter les êtres humains avec ce qu’il y a de plus profondément sensible et de plus profondément vivant en eux-mêmes » (Ynestra King[xxiii])

L’aspiration à la reconnexion relèverait-elle uniquement du domaine individuel, du développement personnel? Considérer cette dimension comme apolitique ou dépolitisante constitue de fait l’une des principales critiques adressées par l’écoféminisme social à l’écoféminisme culturel. Ainsi les explorations sensorielles, émotionnelles, intuitives ou spirituelles ne relèveraient que d’un exercice de transformation personnelle, inapte à ouvrir la voie d’un changement politique et social.

Tout en reconnaissant la pertinence que pourrait revêtir une telle critique dans des situations précises, sa généralisation s’appuie sur une vision réductrice de l’écoféminisme culturel, et du politique. Sans épuiser ici la question d’un nécessaire redéploiement de la notion de politique, je nommerai deux pistes allant dans ce sens : une centrée sur l’importance de la dimension culturelle, l’autre sur le niveau individuel de l’engagement politique et social.

Les relectures écoféministes de l’histoire ayant contribué à révéler la rupture historique et culturelle que constitue la vision de l’humain comme séparé du reste du vivant, elle nous amène à intégrer la reconnexion dans une visée plus large de transformation culturelle. En ces temps qui révèlent les limites des ressorts gestionnaires et moraux de l’écologie,  ne sommes-nous pas appelé-e-s à une transformation encore plus exigeante, un basculement de type ontologique ? Transformer nos manières d’être au monde ainsi que les valeurs qui guident notre société relève d’une transformation culturelle profonde. La reconnexion devient politique dès lors qu’elle se trouve associée à cette visée de transformation du monde et qu’elle s’articule, à ce titre, à des propositions portées collectivement.

Renouer un lien intime à la terre peut également être au service de l’engagement social et politique. Comme l’écrivent Iris Derzelle et Charlotte Luyckx, « en nous ouvrant à ce qui nous touche au plus profond, nous nous rapprochons de notre rapport le plus intime à la vie, ancre solide à laquelle amarrer notre engagement militant »[xxiv]. Elargir la communauté dans laquelle nous nous insérons, la voir et la ressentir comme étant constituée d’humains mais aussi d’autres qu’humains, peut renforcer notre désir de prendre part, tout en nous donnant d’autres assises. Se connecter à la terre, c’est ressentir dans notre chair que nous faisons pleinement partie de ce monde et ainsi se laisser toucher, déployer notre empathie, et, dans le même temps, notre souffrance, notre colère. Or quand elles sont accueillies et pétries collectivement, ces émotions nous mettent en mouvement. La terre nous offre d’ailleurs des lieux de reliance pour se déposer, composter, retrouver de l’élan. Plus le lien à la terre s’approfondit et se consolide, plus il peut également nous faire entrer dans une zone de confiance quant à la nécessité de l’engagement. Cette confiance ne réside plus nécessairement dans la perspective de résultats, elle s’ancre dans la certitude que l’engagement fait sens.  La conviction devient profondément intime[xxv] et à ce titre puissante et durable.

L’intime ne se réduit pas à l’individuel. C’est un mode de rapport au monde à se réapproprier collectivement, au travers de langages renouvelés, d’imaginaires et de pratiques collectives participant d’un effort de transformation du monde. Face au rouleau compresseur d’un monde qui écrase, réduit et oppresse tout en nous y rendant aveugles, nous avons plus que jamais besoin d’accueillir une diversité de points de vue et de pratiques au sein de nos mouvements. Dépasser le dualisme, c’est aussi s’ouvrir à la perspective que l’émancipation soit à la fois psychologique et sociale, personnelle et politique, ces dimensions se soutenant l’une l’autre. Plus foncièrement, l‘exploration de diverses formes de rencontre au vivant nécessite un renouvellement de nos manières d’envisager et de nommer ces rapports, et donc de concevoir l’écologie politique. Définitivement, et c’est heureux, cette époque exige de nous l’audace et la vitalité du politiquement insolite !

Notes

[i]En attestent autant la traduction récente de plusieurs ouvrages de référence que la multiplication des conférences, ateliers et évènements écoféministes.

[ii]Mise à part la perspective commune d’une destruction croisée des femmes et de la nature, identifier une proposition centrale à l’écoféminisme est une tâche nécessairement vouée à l’échec, voire non respectueuse de la profonde diversité de ce mouvement.

[iii]La distinction entre ces trois niveaux s’inspire, et revisite en partie, les trois « régimes d’engagement » définis par le sociologue Laurent Thévenot : régime de la justification, régime du plan, régime du proche. Voir Thévenot, L. (2006) L’action au pluriel. Sociologie des régimes d’engagement, Paris, La Découverte.

[iv]Carlassare, E. (2016) ‘L’essentialisme dans le discours écoféministe’, In Hache, E. (ed) Reclaim. Recueil de textes écoféministes. Paris, Cambourakis.

[v]Merchant, C. (2016) ‘Exploiter le ventre de la terre’, In Hache, E. (ed) Reclaim. Recueil de textes écoféministes. Paris, Cambourakis..

[vi]Ibid, p. 157.

[vii]Starhawk (2015) Rêver l’obscur. Femmes, magie et politique, Paris, Cambourakis.

[viii]Federici, S. (2014) Caliban et la Sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive, Genève, Paris, Marseille, Entremonde et Senonevero.

[ix]Hache, E. (2016) ‘Reclaim Ecofeminism!’, In Hache, E. (ed) Reclaim. Recueil de textes écoféministes. Paris, Cambourakis, p. 39.

[x]Starhawk, op.cit.

[xi]Hache, E., op.cit.

[xii]Macy, J. & Johnstone, C. (2018) L’espérance en mouvement, Genève, Labor et fides.

[xiii]Les débats académiques entre écologie profonde et écoféminisme ont fait couler beaucoup d’encre. Selon Ariel Salleh, “alors que l’écoféminisme et l’écologie profonde partagent un engagement à surmonter la division conventionnelle entre l’humain et la nature, une différence majeure est que l’écologie profonde apporte peu d’analyse sociale à son éthique environnementale » (Salleh, A. K. (1984) ‘Deeper than Deep Ecology: The Eco-Feminist Connection’, Environmental Ethics, 6, p. 339). L’écologie profonde a été critiquée pour se focaliser sur la question de l’anthropocentrisme au détriment de l’androcentrisme et, plus généralement, d’avoir négligé une lecture sociale et politique davantage attentive aux diverses formes de domination.

[xiv]Abram, D. (1996) The spell of the sensuous, New York and Toronto, First Vintage Books Edition (Préface d’Isabelle Stengers et Didier Demorcy).

[xv]Abram, D. (2014) ‘On Depth Ecology’, The Trumpeter, 30.

[xvi]Naes, A. (2017) Une écosophie pour la vie. Introduction à l’écologie profonde, Paris, Editions du Seuil, p. 313.

[xvii]Larrère, C. (2017) ‘L’écoféminisme ou comment faire de la politique autrement’, Multitudes, 67, 29-36.

[xviii]Hache, E., op. cit.

[xix]Cela n’a pas été compris par une grande partie des féministes de l’époque, notamment par les féministes matérialistes françaises, qui ont accusé les écoféministes d’essentialisme (c’est-à-dire de l’idée qu’il existerait une nature féminine par essence – et, à l’inverse, d’une nature masculine en soi).

[xx]Hache, E., op. cit.

[xxi]Ici ce n’est pas la biologie qui est en cause mais bien les lois et leur corollaire de déterminisme. En effet, il ne s’agit pas de contester les liens qui unissent les humains à la la «nature » mais bien une conception de la nature comme étant régie par des lois. Or, comme le note Stengers, les évolutions de l’écologie scientifique amènent à un effacement de la notion de loi au profit des notions de processus, d’évènements, de métamorphoses,… Selon ce nouveau point de vue, il ne s’agit plus de comprendre un comportement comme étant « déterminé par », « résultante de ». Le qualificatif  « naturel » se décharge de sa connotation mécanique et déterministe. Voir Stengers, I. (2019) Résister au désastre. Dialogue avec Marin Schaffner, Marseille, Wildproject.

[xxii]Ne pas dénigrer l’intime c’est d’ailleurs aussi veiller à ne pas dénigrer les registres discursifs qui, telle la poésie, permettent de l’aborder. A cet égard, Carlassare montre comment la critique essentialiste adressée à l’écoféminisme culturel « participe d’une bataille au sein de l’écoféminisme pour maintenir les pratiques discursives hégémoniques en privilégiant les régimes de connaissance matérialistes plutôt qu’intuitifs et spirituels » (Carlassare, E., op.cit, p. 339). Paradoxalement, le recours au qualitatif « essentialiste » engendrerait marginalisation et effacement de la différence.

[xxiii]King, Y. (2016) ‘Si je ne peux pas danser, je ne veux pas prendre part à votre révolution’, In Hache, E. (ed) Reclaim. Recueil de textes écoféministes. Paris, Cambourakis.

[xxiv]Derzelle, I. & Luyckx, C. (2017) ‘Quatre clés pour entrer dans la danse’, Etopia.

[xxv]A ce propos, voir également la notion d’« éthique de l’immanence » de Starhawk et sa distinction entre intégrité intime et autorité externe (Starhawk, op. cit., p. 84).


Laura Silva Castañeda est chercheuse in-terre-dépendante. En tant que docteure en études du développement et sociologue de l’environnement, elle a étudié le phénomène des accaparements de terre en mettant en lumière les oppressions et réductions à l’œuvre dans divers dispositifs de gouvernance foncière et de conservation environnementale. De retour à des terrains proches, géographiquement et éthiquement, elle s’intéresse aujourd’hui aux mouvements sociaux qui placent l’intime au cœur de l’écologie tels les mouvements de l’écologie profonde et de l’écoféminisme. Elle prend part à ces mouvements notamment comme facilitatrice d’ateliers de Travail qui Relie, approche développée par Joanna Macy.

Remerciements

Cet article a bénéficié des commentaires exigeants, enthousiastes et très stimulants de Bénédicte Allaert, Jérémie Cravatte, Emeline De Bouver, Isabelle Delforge, Julien Didier, Delphine Masset, Danielle Ruquoy et Vincent Wattelet.

Credit image de couverture : © MerakiLabbe2020 (merakkilabbe.ca)